CANTAR DE LOS CANTARES

Este texto bíblico fue escrito por el Rey Salomón, sin duda es uno de los textos más bellos de la biblia, es una recopilación de “cantos amorosos” que tienen como tema el amor apasionado de un hombre y una mujer.
Como contenido temático, el tema es el amor en todas sus expresiones físicas y espirituales. Son cinco cantares y un apéndice.
a) Primer cantar: es una escena campestre en forma de diálogo amoroso entre el Amado y la Amada.
b) Segundo cantar: la Amada dormida y el Amado en vela.
c) Tercer cantar: ensoñaciones de la Amada y los piropos del Amado.
d) Cuarto cantar: ausencia del Amado y la angustiosa búsqueda de la Amada.
e) Quinto cantar: la relación de los enamorados se estrecha y la primavera anuncia la plenitud del amor.
El Cantar de los Cantares está lleno de fina sensibilidad poética, demasiado hermosa, Dios es cedro, es decir, seguridad, amparo, a cuya sombra el pueblo está seguro y el alma gozosa.
Éste texto más que ser visto desde un punto superficial en el cual solamente sería el amor de una pareja, tiene que ser leído y visto de una forma mucho más profunda, que es en realidad el propósito en el que fue escrito, en la cual se representa el amor de Dios por su pueblo y por cada individuo, aquí es representado al amante como Dios, y a la amada como a su pueblo, Israel; ya que como se presenta en el texto la amada busca a su amado como nosotros buscamos a Dios, y a que al igual que la amada siente una desesperación cuando no encuentra a su amado, nosotros en algún punto nos llegamos a sentir vacíos y con una cierta desesperación por no sentirnos protegidos por nada, y viene la necesidad de que alguien o algo nos de esa seguridad que nos podría apaciguar.
El Cantar nos pone de manifiesto el amor de Dios a cada uno de nosotros.

Mariana Correa García.

¿Qué es la filosofía? , Un acercamiento no-filosófico

El hombre -y no la idea del hombre- es un ser social y pragmático. Cada individuo nace en un mundo que se comparte, un mundo construido y en construcción. Pero ¿cómo es ese mundo y cómo se construye? Y aún más inquietante, ¿qué quiere decir “mundo” en este contexto? ¿De dónde le viene su compatibilidad con todos los individuos? Ciertamente no podremos contestar a estas preguntas haciendo un estudio de la historia del concepto “mundo”. El concepto “mundo” es siempre posterior a la experiencia originaria de aquello que nombramos “mundo”. Pero, ¿cómo acercarnos teóricamente a lo empírico? La sociología del conocimiento propone un estudio de aquello que nos permite experimentar el “mundo”, es decir, las estructuras cognoscitivas colectivas por las que la experiencia se conduce y produce sentido[1]. En este trabajo trataremos de seguir los procesos de la construcción social de tales estructuras.

Institucionalización

Toda actividad humana está sujeta a habituación[2]. La constitución biológica del hombre implica repeticiones (dormir, comer, caminar, etc.). Pero también la constitución social las implica. La comunicación es en gran parte repetición de signos y símbolos. Así, el trato con el otro nunca es a tábula rasa. Si tratamos con alguien conocido sabemos de antemano lo que podríamos decir porque hemos tenido antes otras conversaciones, y aún si tratamos con algún desconocido sabemos cómo llegar a conocerlo porque ya lo hemos hecho antes también. -Ciertamente es distinto cuando por primera vez hablamos o conocemos personas, pero difícilmente se parte de la novedad –o en todo caso la novedad dura sólo unos instantes-, porque ya primera interacción social implica una apertura al mundo colectivo. Incluso desde antes de nacer alguien nos espera -una familia, un Estado, un contexto, etc.—. De cualquier modo, nos colocamos siempre en un estado de habituación. Pero la habituación se convierte en institucionalización cuando aparecen grupos de gente habituada y especialmente cuando hay interacción entre estos grupos.

Es en la institucionalización donde vemos claramente los primeros órdenes sociales. Formar parte de una institución es estar en un modo concreto de hacer las cosas, pero para hacer las cosas se necesita saber cómo hacerlas. La institucionalización implica entonces un conocimiento pre-teórico. Este conocimiento es en primera instancia uno esotérico y excluyente. Pero a medida que aparecen más grupos institucionalizados –más modos concretos de hacer las cosas- esto deja de ser algo indeseable y surge la división del trabajo como consumación –aparentemente feliz- de las sociedades institucionalizadas.

Cuando menos dos factores harán problemática esta consumación. 1) La división del trabajo permite que los individuos profundicen en sus modos de hacer las cosas y que mejoren las obras, que cambien cualitativamente, lo que a su vez genera nuevos materiales culturales (técnicas) e impulsa la espontaneidad y el aparecimiento de nuevos modos de hacer las cosas. La novedad implica una ruptura con los individuos de la vieja institución y la necesidad de un bagaje claro de nuevo conocimiento. Por otra parte, 2) el surgimiento de nuevas generaciones también requiere una asimilación de la novedad de las instituciones dadas. Pero en tanto las instituciones son históricas y volubles, siempre requerirán de una actualización, lo cual no quiere decir solamente que se cambian algunas reglas de la institución sino que esta se absolutiza. “El ‘ya volvemos a empezar’ se transforma en ‘Así se hacen las cosas’ ”[3]. Es en este momento cuando el mundo empieza propiamente a ser. Su facticidad le viene, en primera instancia, de la absolutización de las instituciones.

Con todo, es posible que se presenten algunos factores que posibiliten la resistencia a la absolutización de las instituciones. El “así se hacen las cosas”, con el paso del tiempo se torna en un “dicen que así se hacen las cosas”. El hecho incuestionable puede transformarse en mera tradición. Se requiere ahora de una coerción sobre el individuo renuente. Estas represiones y violencias, las constantes contradicciones entre grupos habituados, modos de hacer, generaciones, etc., son parte de la construcción y el desarrollo del mundo, y sin embargo, el mundo tiene una consistencia sólida. Y es que aunque las sociedades cambian, el modo en que pensamos –el modo de organizar la experiencia- no cambia demasiado. Por muy caóticos que se presenten los eventos de la vida no podemos más que aprehenderlos ordenadamente. El orden no está en las instituciones, sino en la idea que nos hacemos de ellas. “Dicho de otro modo, la conciencia reflexiva superpone la lógica al orden institucional”[4]. Así pues, tenemos que es en el campo del pensamiento donde cobra sentido el mundo. “El conocimiento relativo a la sociedad es pues una realización en el doble sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social objetiva y como producción continua de esta realidad”[5]. Los individuos, mediante el conocimiento, subjetivizan el mundo, lo hacen suyo, y a la vez lo producen.

Esta condición es importante para entender la manera en que los individuos se comprenden a sí mismos. Siempre se miran a través del mundo y así viven también. El hecho de que podamos formar parte de alguna o varias instituciones nos permite intercambiar papeles. El constante intercambio de individuos entre instituciones y la convivencia generalizada permite la construcción de roles, que son “tipos de actores”[6]. La absolutización de la institución se encarna en la vida de los individuos cuando juegan un rol concreto. Los roles representan prácticamente las instituciones. Además, el rol requiere un cúmulo específico del conocimiento colectivo. Es entonces cuando surgen los especialistas.

El desarrollo cualitativo y cuantitativo de la división del trabajo posibilitará un primer distanciamiento entre la práctica concreta generalizada y los modos específicos de hacer las cosas, entre la obra y su productor. Aristóteles pudo ver algo de esto cuando escribe en su Metafísica:

Es, pues, verosímil que en un principio el que descubrió cualquier arte, más allá de los conocimientos sensibles comúnmente poseídos, fuera admirado por la humanidad, no sólo porque alguno de sus descubrimientos resultara útil, sino como hombre sabio que descollaba entre los demás; y que, una vez descubiertas múltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados más sabios estos últimos que aquéllos, ya que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas ya todas las ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ahí que las artes matemáticas se constituyeran por primera vez en Egipto, ya que allí la casta de los sacerdotes gozaba de ocio.[7]

Pero no será hasta Marx cuando se teorice este alejamiento de las “necesidades de la vida”. El surgimiento de la noción de “teoría pura” marxista puede ser clave para la comprensión de las estructuras de conocimiento (o superestructuras en términos marxistas). Más adelante esperamos profundizar en ello. Por ahora nos basta con decir que esta “teoría pura” repercute en el comportamiento de los individuos. La teoría determina los actos de los individuos, pero dado que lo teórico cada vez es más esotérico, los individuos se determinan cada vez más desde el exterior y van perdiendo auto-determinación. Al mismo tiempo, los especialistas dan cuenta de ello y surge una teoría de la conservación y legitimación de la institución. No es que los especialistas sean dominadores y manipuladores y que pretendan someter ideológicamente a los no especializados, sino que su trabajo consiste precisamente en fortalecer las instituciones –aunque con frecuencia no den cuenta de ello-.

Es en este contexto teórico donde nos gustaría tratar de ubicar a la filosofía. No cabe duda que es un área teórica, especializada y en muchas ocasiones pareciera demasiado alejada de las prácticas sociales concretas materiales. ¿En qué grado es la filosofía un dispositivo de legitimación ideológico? ¿Hasta qué punto es conservadora? ¿Qué quiere decir filosofía crítica entonces? Trataremos de trabajar estas preguntas en lo siguiente.

Por Neil Mauricio Andrade Ruiz

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[1] Berger P. & Luckmann T., La construcción social de la realidad, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2006.

[2] Ibíd., pp. 72

[3] Ibíd., p. 79

[4] Ibíd., p. 85

[5] Ibíd., p. 88

[6] Ibíd. p. 97

[7] Cf. Aristóteles, Metafísica, I, 981b 10-20. (Trad. Calvo Martínez Tomás)

Cristología

No hay fuentes que confirmen la existencia real de una persona llamada Jesucristo, sólo en los evangelios canónicos se hace alución a un personaje llamado Jesús, pero estos no tienen un carácter biográfico o histórico en un sentido estricto. Los evangelios son los escritos que narran la vida, muerte, doctrina y milagros de Jesús de Nazaret. Yo me limitaré a hablar sobre uno de los cuatro evangelios contenidos en la Biblia: el evangelio de San Marcos.

San Marcos escribió el evangelio para los fieles cristianos de la Iglesia de Roma, por ello el fin esencial que se propuso fue poner de manifiesto la divinidad de Jesucristo. Como una replica a las divinidades falsas que en aquella época abundaban. Una prueba irrefutable de que Jesús es el verdadero hijo de Dios está en las abundantes narraciones de los milagros hechos por él. San Marcos escribió para el pueblo, en un lenguaje coloquial, aunque en un segundo plano se encuentra una intención dogmática y apologética. Jesus enseñó su doctrina mediante sus obras. Los actos realizados por Jesús se toman como lecciones que tienen un carácter de escuela para los seguidores de la vida eterna y la salvación.Las acciones cometidas por él, son narradas en un sentido reflexivo sobre la gracia y la bondad del señor. Es evidente que los exorcismos y curaciones pusieron de manifiesto el poder divino de Cristo, él fue capaz de salvar a los hombres de todas aquellas afecciones físicas y espirituales.

Es notable que dentro de los escritos evangélicos se encuentran dos aspectos fundamentales de la naturaleza humana y divina del hijo de Dios "jesus", lo cual nos lleva a preguntarnos ¿Jesús tiene una doble naturaleza? y si es así, ¿Cómo ambas naturalezas pueden coexistir o interactuar en un mismo ser? Esto supone un problema que ha sido tratado desde tiempo atrás, pues algunas sectas Cristianas primitivas creían que Jesús no era divino, sino que simplemente era un profeta, dicha doctrina es originaria de la comunidad Judea - cristiana en Nazaret, y según ésta; el hijo carece de unidad con el Padre, como la segunda persona de la trinidad, Dios verdadero y hombre verdadero, esta creencia era considerada como la herejía de ebionita por parte de la ortodoxia cristiana que prevaleció en aquella época. Otra postura que pretende dar respuesta a este problema es el Binitariarismo; cuya argumentación era: Jesús era verbo, y por lo tanto Dios , antes de su nacinmiento, y que en el tiempo que permaneció en la Tierra no era completamente Dios, sólo despues de la resurrección volvería a ser Dios con toda autoridad, como la tenía antes de ser hombre. Esta doctrina también se considera herética por la ortodoxia cristiana. Otra explicación sobre la naturaleza de Jesús es la que propone el Arrianismo; donde se explica que Jesucristo no tiene un origen divino , sino que es un profeta que Dios ha enviado para la salvación de los hombres.

De la misma forma en que se duda de la naturaleza divina de Jesucristo en las doctrinas antes mencionadas, también existen posturas que niegan la naturaleza humana de Jesús, poniendo por encima la sus propiedades divinas. Una de ellas es la doctrina Monofisica, la cual, aseguraba que la naturaleza humana de Jesucristo era consumida por la naturaleza divina , mientras que la doctrina monoteísta aseguraba que Jesucristo permanecía en un estado hibrido entre lo natural y lo divino. El semi - docetismo niega el carácter humano de jesús, afirmando que él nunca fue sujeto a tentaciones o devilidades humanas como la injusticia, la avaricia, el miedo a la muerte, etc. Y que por lo tanto nunca fue humano.

Éstas son sólo algunas posturas que han tratado de dar solución a la naturaleza dual de Jesús, sin duda es un problema de caracter ontológico que nos lleva a la siguente pregunta; ¿se puede ser dos cosas a la vez?, sobre todo si estas dos naturalezas son opuestas entre si. Pues, parece contradictorio que dos naturalezas opuestas puedan existir en un sólo ser.

La fe es ciega. Daniel Martínez Moreno

La fe es ciega.

La figura de Job es usada emblemáticamente como el estandarte de muchas religiones o credos –judíos, cristianos, sumerios, babilónicos– para demostrar la necesidad de que el hombre debe cumplir, a capricho, con la devoción total y la resignación de todos aquellos tormentos o designios enviados por Dios… Job es un santo, es quien lleva, dentro de sí, integridad de espíritu y fortaleza para sobrellevar las dificultades. Job representa la perfección y la rectidud (la justicia). El es el más fiel seguidor de Dios, devoto, único entre los humanos por las cualidades que en ocasiones parecen rayar en una actitud divina.
¿Por qué Dios castiga a Job? ¿Por qué Dios permite el sufrimiento de su hijo más leal?... ¿Qué sentido tiene la justicia para Dios? ¿Por qué el “perfecto y justo” tiene que sufrir?...

Satanás es quien relamente logra hacer ver la enseñanza, Dios, todopoderoso, no se ocupa de la felicidad de los hombre de manera equitativa, igualitaria o justa. Al bueno le puede ir mal, y al malo bien, pero nunca es permitido renegar el nombre de Dios, y mucho menos, haciendo uso de la herramienta más valiosa del hombre: la razón. No se puede cuestionar la autoridad divina. No se puede ir en contra de lo que Dios decida. Ni siquiera Satanás (que en ocasiones representa a la sabiduría [no necesariamente la razón]) puede violentar sin permiso de Dios, no puede causar males a sus hijos a placer; no puede actuar en contra de los demás hijos de Dios, si no es con la autorización última y definitoria del Creador.

La autoridad suprema, incuestionable, única, es Dios. ¿Qué puede renegar el hijo perfecto ante un Padre divino que parece volverse más humano que él? Nada. El creer ciegamente se vuelve requisito indispensable para poder llegar a Dios, creer sin razón y sufrir es el camino. El resultado es al final que Dios da más a quien cree en el sin cuestionar nada, sin pedir algún porque. Las razones son innecesarias.

En lo que parece ser un simple juego, Dios apuesta a su hijo mas fiel. En una reunión, Dios pregunta de manera muy sospechosa a Satanás, que si ahora que ha estado recorriendo la tierra, no se a fijado en su inquebrantable, siempre digno y perfecto hijo llamado Job, su más ferviente seguidor. Pareciera que Dios quiere hacer notar a Job ante Satanás, como presumiendolo… hay quien puede soportar perderlo todo. Satanás niega esta posibilidad, En realidad la cara que nos muestra Satanás es la de la sabiduría, la del el hemano mayor que quiere que el hombre se de cuenta de la incongruencia que se crea al intentar comprender y obedecer una fuerza omnipotente. La fuerza y la sabiduría de la divinidad es incomprensible. Para poder llegar a tener una respuesta por parte de Dios, como Job, es necesario, en primer lugar, un largo camino de sufrimiento, de angustia, de desolación. Dejar toda desición última a Dios, es lo que se nos pide. Dejar que se obre sólo según su voluntad, aún si esto implica sufrir, es la máxima que impone. El camino difícil y sufrido es necesario para poder tener una revelación. Las recompensas son los bienes multiplicados (aunque no se menciona que Dios alla revivido a sus hijos anteriores).

Dios no quiere, como requisito para poder ser vislumbrado, que el hombre sea bueno, que tenga acciones nobles. La única manera tiene el hombre de acceder al conocimiento de lo divino, o de las cosas divinas, es por la vía del sufrimiento. Con lo anterior, se pone en tela de juicio la bondad de Dios.

¿Cuales son los requisitos que impone Dios a los hombres? Acaso creer ciegamente, creer sin razón. No es para sorprenderse, la razón y la fe, son cosas que difícilmente pueden ir de la mano. La razón , por un lado, es la que permite al hombre explicar el mundo, le da sentido a las cosas, coherencia; y la fe, no necesita de razones, es ciega, no necsita más que el creer, es incoherente en ocasiones y hasta absurda en otras. En este caso, a pesar de que Dios aumenta los bienes que Job tenía en un principio, pide a Job como último requisito para algo más alla de su ya lograda perfección (que Dios reconoce a Job, ante Satanas, con cualidades especiales que lo hacían ”el más grande de los hombres”, integro, recto y apartado del mal), el no cuestionar nunca por alguna inconformidad, resignación total, sumisión (cosa que le permite a Satanás, quein cuestiona el conocimiento de Dios, de que Job sea un hijo perfecto).

A fin de cuentas, el sufrimiento de Job es un misterio, es algo que rebasa las capacidades cognocitivas de los hombres. Lo que no se sabe es: ¿Por qué el camino del sufrimiento, de la completa resignación, es el único camino posible para lograr la perfección total? ¿Es alguna especie de aprendizaje necesario? Dios sólo responde a Job, lo hace de manera confusa y reprocha el que sea cuestionado. Job dice haber entendido, cosa que sólo le queda clara a el, porque la revelación de Dios es únicamente de manera personal, es un saber del alma (no de la razón).

Daniel Martínez Moreno. Textos III. Unam. Filosofía.

Sobre interpretacion del Cantar de Cantares con Fray Luis de León.

CANTAR DE CANTARES

Me planteo abordar el cantar de cantares desde la perspectiva teológica que toma fray Luis de león, así como una contraposición de ideas que me surgen a raíz de la lectura del texto sobre a los pasajes del libro 5, el análisis de todo el libro del cantar de los cantares es demasiado complejo y extenso como para exponerlo en tan poco espacio. Me surge desde antes de escribir mi comentario la inquietud sobre los simbolismos que se dice tiene dentro del texto. Es particularmente interesante la separación que este libro y el libro de Job parecen tener en relación a los demás libros de la biblia, así como de la homogeneidad - me refiero como homogeneidad a la congruencia doctrinal que existe en la biblia en si, como carácter de censura y desapego hacia la naturaleza humana, descendiente de este dualismo alma/cuerpo y que sitúa la vida plena en otro plano de existencia- que parecieran tener en conjunto los libros del antiguo testamento.
Me parece muy interesante mostrar la idea que desarrolla en el prologo fray Luis de León sobre la explicación del simbolismo oculto doctrinal que posee el cantar de cantares, este análisis se refiere a la relación que existe entre Cristo y la iglesia, esta explicación de un matrimonio, matrimonio que al parecer tiene fuerte contenido erótico, así como sentimental posee, o mejor dicho se hace partícipe del amor de dios, amor que involucra confianza, entrega, pasión, etcétera. Aunque esta opinión parezca descabellada en principio, en la cultura judeocristiana parece haber en un matrimonio confianza, dada implícitamente como un simbolismo doctrinal de entrega, como hacernos participes de los designios de dios.
Fray Luis de León al hacer esta explicación del cantar de cantares lo que intenta es mostrar a una persona de su confianza, que no tenía acceso al conocimiento interpretativo de esta obra por estar en latín, la correcta manera de entender esto como la relación que existe entre Cristo y la iglesia.
Tal como dice en el prologo: “lo define como égloga pastoral y le da un sentido alegórico. El esposo, proféticamente, seria Cristo; la esposa la Iglesia. El amor terrenal seria un emblema del amor divino.”[1] Si bien claramente el texto tiene muchas interpretaciones que mencionare brevemente, parece apuntar como tema principal el amor, fuera de connotaciones teológicas, a un amor que bien puede estar lejos es estas.
Me gustaría tomar la distinción que se hace sobre las interpretaciones:
Los eruditos judíos creen que el Cantar de los Cantares expresa el amor de Dios por la nación de Israel. En muchos otros pasajes de la Escritura, Dios relaciona constantemente a Israel como Su esposa – una esposa que ha sido infiel a su Marido. La Biblia dice que aunque Israel ha tenido muchos amantes (otros dioses), un día, ella volverá a El como nación. En ese entonces, debido al amor imperecedero de Dios por Israel, El la volverá a recibir como suya. (Oseas 3:1-5).Otra interpretación alegórica es el amor de Jesucristo por Su Iglesia. […]En el Nuevo Testamento, se hace referencia a la Iglesia como Novia de Cristo. Esta interpretación podría hacer que el Cantar de los Cantares pudiera clasificarse como Libro de Profecía, además de ser un Libro Poético.(tuttle, 2010)
Ambas interpretaciones parecen tener hacia interpretaciones de fe, esperanza religiosa que sirve como compromiso a su devoción.

Para comenzar el pasaje que me propongo comentar es el siguiente:

Soplad en mi huerto, despréndanse sus aromas.
Venga mi amado a su huerto,
Y coma de su dulce fruta.
5:1 Yo vine a mi huerto, oh hermana, esposa mía;
He recogido mi mirra y mis aromas;
He comido mi panal y mi miel,
Mi vino y mi leche he bebido.
Comed, amigos; bebed en abundancia, oh amados.
5:2 Yo dormía, pero mi corazón velaba.
Es la voz de mi amado que llama:
Abreme, hermana mía, amiga mía, paloma mía, perfecta mía,
Porque mi cabeza está llena de rocío,
Mis cabellos de las gotas de la noche.
5:3 Me he desnudado de mi ropa; ¿cómo me he de vestir?
He lavado mis pies; ¿cómo los he de ensuciar?
5:4 Mi amado metió su mano por la ventanilla,
Y mi corazón se conmovió dentro de mí.
5:5 Yo me levanté para abrir a mi amado,
Y mis manos gotearon mirra,
Y mis dedos mirra, que corría
Sobre la manecilla del cerrojo.
5:6 Abrí yo a mi amado;
Pero mi amado se había ido, había ya pasado;
Y tras su hablar salió mi alma.
Lo busqué, y no lo hallé;
Lo llamé, y no me respondió.



Fray Juan de León en los primeros versos del poema relata a su conocida la entrega de la que se hace la iglesia a Cristo, y de un exhorto a la convivencia en el, claramente las connotaciones eróticas que aparecen son, en palabras de fray Juan, señal de entrega que se da la novia a el novio, tal como la iglesia a Cristo. Es bastante interesante la adaptación que quiere darle fray Juan a los elementos claramente eróticos como elementos de devoción.
En el 5:2 fray Juan explica como el alma tiene dos funciones uno que se encarga del cuerpo y otro que se encarga de imaginar y pensar, de cómo usamos esta capacidad en el objeto de cual sentimos amor.
Ms delante apartar del 5:3, nos dice del egoísmo de la novia que ante las incomodidades que ha sufrido el novio ella se niega a sufrir pequeñas incomodidades aunque desee su compañía y presencia. El simbolismo de la “desesperación” del novio al meter su mano por la puerta, fray Luis de león nos lo cuenta como un estremecimiento que sucede como una conmoción en la novia a l ver la prisa del novio. Cuando ella abre y lo busca, Fray Luis lo interpreta como un castigo que el novio hace padecer a la novia por el rechazo al no abrirle pronto.
Esta clara que algunas interpretaciones que Fray Luis hace, aunque bastante dirigidas a lo que quiere demostrar, no hacen en si mucha ayuda para eliminar otras interpretaciones eróticas que se le pueden dar a este y que de hecho posee. La censura que puede existir ante estas interpretaciones queda en perfecta armonía con la doctrina.
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1 Sobre el prologo de Borges a su colección personal. (fray Luis de león, 1985)

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Bibliografía

• Fray Luis de León. 1.Cantar de Cantares Madrid ; buenos aires : Hyspamerica, 1985.

• Tuttle, Susie. Cantar de los Cantares de Salomón. Calvar Chapel Savannah. http://www.calvarychapelsavannah.com/spanish/cantar_de_los_cantares_leccion_1.pdf jueves 7 octubre 2010.

• La santa biblia: Antiguo y nuevo testamento / Antigua versión de Casiodoro de Reina, 1569.

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Pablo Hernandez Rosas. Textos III

lo colectivo y lo individual

Juárez Soltero José Roberto.
Lo colectivo y lo individual.
Partimos del supuesto que la experiencia de Job es común. Definimos esta experiencia común, como el momento cuando el sufrimiento te llena y cuestionas tú discurso, no importa sí el discurso es judío, kantiano o nietzscheano, apelo ante todo a la fragilidad del individuo ante el sufrimiento y a la incapacidad de que con un discurso se llene la realidad {1}. Esta definición no tiene nada de filosófica, es puramente intuitiva. Pero bajo esta intuición podemos reducir el libro a una petición de justicia, en efecto Job ante todo pide una explicación sobre lo que el considera una injusticia. Diremos que la justicia es una construcción que surge de lo contingente, cuyo significado cambia históricamente, es decir, no existe la justicia como universal, y sin embargo sí hablamos de una experiencia común necesitamos una generalización del concepto justicia sin salirnos de lo contingente.
La injusticia en el contexto de Job es la ley de la redistribución que se rompe, pero de aquí sólo podemos sacar una noción relativa de justicia, ya que sí aceptamos la justicia como un pacto cumplido, a lo que podemos llegar es a aceptar una correspondencia ontológica que cambia históricamente. Sin embargo ninguna religión o filosofía puede escapar de esta distinción, para ello basta comparar a Nietzsche con Job como dos extremos. En Job existe una correspondencia entre lo que es garantía de realidad y una correspondencia egocéntrica con esta y el individuo, es decir, uno es responsable del sufrimiento, que en gran medida eleva al hombre a un estado no contingente. Nietzsche considera esta sin razón como ontológicamente real {2}, la parte dionisiaca de la realidad que te atraviesa, por lo que no hay responsabilidad del sufrimiento. El sufrimiento al ser independiente de mi existencia, como contingencia, pierde significado moral. Ahora bien, en Job lo que pierde legitimidad con la injusticia es la dimensión ontológica. Se puede interpretar que la correspondencia entre mis acciones y la realidad se rompe, y la misma realidad del discurso se pone en duda. Pero en el libro el discurso no es puesto en duda, sino sólo el lazo, o dicho ontológicamente, la dimensión del ser individual. Dios no responde al porque del sufrimiento, sólo garantiza el discurso, es decir, uno es la criatura y otro es el creador, por lo que no hay injusticia.
El fundamento del discurso judío, es el de la jerarquización ontológica, no la parte redistributiva del mismo, por consiguiente al ver la destrucción de las premisas que se siguen desde un fundamento primero dentro de un discurso, lo que queda al final es sólo el fundamento, el cual es una sin razón al no sostenerse en nada más que el mismo. No es de extrañar que el problema existencial por la que atraviesa Job, al fallar las premisas, sea llenado con el fundamento judío, siendo esta su tradición.
Dentro de nuestra generalización esto nos lleva a decir que cualquier discurso llena el vacío existencial con un fundamento sin sentido que salva el discurso. Sí en Nietzsche la postura es el aceptar el sufrimiento y el desmontar el discurso anterior para volver a la “vida” misma el fundamento, sigue habiendo un fundamento dentro del discurso. La similitud entre los dos discursos es que Nietzsche sigue necesitando un fundamento ontológico general, digamos la parte dionisiaca o en términos de Heidegger la voluntad de poder, el cual ya no es la vida como experiencia individual, sino una generalización que cae dentro de lo ente y no desde el ser{3}. En términos simples, Job al igual que Nietzsche llega al mismo punto, la aceptación del sufrimiento si este es justificado ontológicamente.
Podemos aceptar con lo anterior, que no es posible salir del discurso. Una postura que rechazara cualquier noción intelectual o la acción de desmontar los discursos es una postura discursiva, incluso el hablar de la parte sagrada como un sin sentido, sigue siendo un discurso por el hecho de darle dimensión ontológica real. Pero podemos incluso desmontar este discurso, supongamos que el hecho de articular la realidad como acto hablado, surge desde la experiencia. Debió de ser sencillo cuando se trató de pura sobrevivencia, palabras como alimento o animal peligroso son nociones fáciles y necesarias, pero lo interesante es cuando se quiere articular la experiencia como una noción completa dentro de una simbología compartida. Podemos decir que la posibilidad de compartir una experiencia en primera persona resulta dudosa, más de lo que se trata es que de estas experiencias individuales se recrea una grupal, la cual da el efecto de una experiencia colectiva. El discurso es lo que hace real en el tiempo la experiencia. Obviamente hay una narrativa de la vida porque está a tiempo, es decir, surge del momento como experiencia vivida, y de ahí un discurso que es solamente darle lugar al momento. Discurso y experiencia no es una noción que se pueda separar, porque de las dos surge lo que es vivido. Desmontar el discurso es desmontar la experiencia. Desde esta postura podemos decir que el hombre no vive en el discurso, sino que la experiencia modela el discurso, el cual se comparte grupalmente y se crea una notación de la experiencia grupal, y sin embargo el mismo discurso modela la experiencia.
Lo complicado de generalizar el discurso es que, si en lo individual aun es dudoso mantener un discurso, resulta más difícil en lo grupal y aun más dentro de una civilización. No se comparte las mismas experiencias y aun así se intenta dar un discurso generalizado. Mientras más amplio el grupo, más individualidades quedaran fuera del discurso, lo cual crea en las personas que no tienen la experiencia vivida, sino sólo la trasmitida por la tradición, un sentimiento de injusticia, que es la in-justificación de la experiencia al carecer de un discurso para ella. Con esto tenemos una definición general de justicia, la cual consiste en dar cabida a la experiencia individual dentro de lo general, por un discurso propio o tradicional, ontológicamente ser parte del mundo.
El libro de Job, tomado desde su interpretación ortodoxa, enseña a una tradición como mantenerse. El libro de Job al igual que el mito legaliza la tradición, pero el libro de Job la legaliza desde un caso de excepción, poniendo por delante un fundamento, que me parece, que un judío en tal época no podía poner en duda. Con esto podemos decir que la crítica al libro de Job sólo tiene la vía de la incongruencia. Uno puede decir; no es posible que se mantenga este discurso sí las premisas han fallado, o decir que es incongruente mantener la creencia comunal cuando esta no llena mi experiencia. Estas críticas son dirigidas a la forma en la que se resuelve el relato, es decir, la tradición pone a Job como si no tuviera opciones, pero sí las hubiera tenido, ¿Qué debió haber hecho Job?
Analizamos tres opciones. La primera es la ortodoxa, seguir en la tradición y subsumir la experiencia personal, la segunda es crear un discurso propio y la tercera es negar cualquier discurso, todas tienen problemas. Supongamos esta experiencia del sufrimiento como aquello que rompe el discurso, y que desde este punto se puede armar el propio. Suponiendo que al igual que el de la tradición es contingente, pediría el discurso una renovación a cada nueva experiencia por un lado, y por el otro una lucha contra la tradición, el cual tenía todo un aparato para justificar el sufrimiento. Llegamos a una cuestión de poder ¿el individuo puede contra el colectivo? Sin ser anacrónicos, es un problema de toda civilización, al igual que Gildamesh que depende de los Dioses, o mejor dicho, de la tradición. Por más que se haga un discurso propio, uno se desarrolla dentro del demos, el cual acaba condicionándote, a lo cual la segunda opción nos lleva a cuestionarnos ¿se puede tener un discurso personal? La tercera opción acarrea problemas parecidos, basta decir que la postura de ver la ontología como histórica no ayuda, sólo es un consuelo al hecho de que a lo largo de tu vida natural vas a vivir dentro del orden. Podríamos desmontar la tradición que nos corresponde, tratando de encontrar el sinsentido que subyace, dándole a este un valor ontológico independiente, de una u otra forma nos atamos a universales ya que la vía de la negación presupone entidades ontológicas. La primera opción puede tomar otro rumbo, que sería el de buscar la “verdad”. Supongamos el fenómeno de cualquier rebelión como ejemplo, que como rebelión sustentada en alguna verdad, se vuelve dogmatica. Nuevamente la verdad se rebela como producto civilizado y como medio para garantizarlo. Al final cambiamos un fundamento vacío por otro.
No encontramos respuestas, el libro de Job parece decir que no debes ir en contra de la tradición, pero en el fondo dice que no puedes. Siguiendo la línea de mi anterior ensayo que intenta buscar opciones de recuperación de lo sagrado dentro de lo civilizado junto con este que es la recuperación de lo individual dentro de lo colectivo, llego a pensar que en el fondo es el mismo problema. Digamos que lo sagrado no es una entidad ontológica, sino los momentos en donde tu discurso se puede fragmentar y abrirte a otros discursos. Tales discursos son las experiencias que la tradición no puede justificar, y puede que sólo las etiquete como terribles. La opción de la que nos habla la tradición es, la civilización o el nihilismo, la cual se resume entre el orden o el sufrimiento existencial. Lo último que nos podemos cuestionar es si el “sufrimiento existencial” se le atribuye tan terrible estándar, porque así es fuera del discurso o es otra forma en la que lo civilizado se funda o justifica, abriendo otro espacio al dualismo, Pero realmente podemos pensar que el sufrimiento es también condicionado dentro de lo civilizado, o el sufrimiento es sufrimiento donde sea, es decir, podemos dudar que la experiencia de Job sea universalmente de sufrimiento, lo que intuitivamente parece absurdo.
{1} La definición de realidad no es tomada desde un plano metafísico (no enlazamos verdad y realidad), nos limitaremos al concepto de construcción contingente, sin ir más lejos en su definición.
{2} Olivier Reboul. Nietzsche crítico de Kant. Anthopros, 1993 Pág. 44
{3} Alberto constante. Apropósito del Nietzsche de Heidegger. Signos 6. 2001. Pág. 93, 94.
Libro de Job. Traducción de Fray Luis de León. Versión descargable de internet. www.librodot.com.
Olivier Reboul. Nietzsche crítico de Kant. Anthopros, 1993
Alberto constante. Apropósito del Nietzsche de Heidegger. Signos 6. 2001.

Del Judaísmo al Cristianismo

El Judaísmo exponía como mandamiento principal:"Yo soy Yavé, tu Dios que te ha sacado de la tierra de Egipto. No tendrás otro Dios que a mí. No te harás esculturas ni imagen alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo sobre la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas y no las servirás, porque yo soy Yavé, tu Dios, un Dios celoso que castiga en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera generación de los que me odian, y hago misericordia hasta mil generaciones de las que me aman y guardan mis mandamientos. " Éxodo, 20, 2-6
De acuerdo al mandamiento citado anteriormente, la religión judía impulsó la creencia monoteísta, de la cual, partiendo de las leyes otorgadas a Moisés, cada vez, en mayor medida se fué convirtiendo la población a dicha religión. Así es como la comunidad primitiva se fue introduciendo al pensamiento judío, entendiendo la experiencia de Dios como la experiencia de lo sagrado y las conmociones en la vida del hombre a partir del dolor y del sufrimiento, tal como lo muestra con gran claridad el Libro de Job. En este sentido, se fueron desarrollando ciertas creencias e imponiendo exigencias, como por ejemplo, la exigencia de realizarse la circuncisión, que era: "el signo distintivo del judío, su gloria y la marca de la alianza". BARDY, Gustave: La conversión al Cristianismo durante los primeros siglos. Encuentro, Madrid, 1990, p. 93.
Por su parte, los paganos despreciaban las manifestaciones de los creyentes hacia Yavé, y a pesar de ello el mismo pueblo aceptaba los privilegios otorgados a la comunidad judía, los cuales no eran aceptados para otras comunidades, incluyéndose más personas al pensamiento conducido hacia la adoración de Dios como el salvador de todos los hombres.
Mientras en Israel se despertó la idea del pueblo elegido y se incertaba a la lectura de la Biblia y a la historia de Abraham, en Nazaret se realizaba la lectura del pasaje del libro de Isaías: "El espíritu del Señor esté sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los pobres, me envió a predicar a los cautivos de la libertad, a los ciegos la recuperación de la vista; para poner en libertad a los oprimidos, para anunciar un año de gracia del Señor". Pasaje en el cual, desde mi propia perspectiva, se encuentra fundamentado el principio de la conversión hacia el cristianismo.
La doctrina de Cristo ofrecía una base histórica sobre la que cimentaban los creyentes sus convicciones religiosas guiadas por la fé, siendo la Iglesia la que tuvo la función de recluir a los fieles que ante el anuncio del reino de Dios, se encaminaban a los llamamientos de la comunidad cristiana.
El Cristianismo trajo al mundo las Escrituras Sagradas de los judíos que se habían ignorado antes de éste, y mostraba profecías cuyo cumplimiento se estaba llevando a cabo.
Op. Cit, p. 114
Finalmente, el Cristianismo asume las civilizaciones terrenas como parte de su historia para cumplir su misión de salvación, siendo que ésteno es una realidad totalmente espiritual y mística, sino que tiene un cuerpo propio destinado a ejercer sobre la móvil y frágil superficie de la historia, su peso terreno y a exigirn apoyos y garantías que pertenecen al orden de la civilización.

Lizbeth Trueba Galván