Job o el lado oscuro de la realidad (avance)

Neil Mauricio Andrade Ruiz

El libro de Job puede significar muchas cosas, tanto para la cultura judeo-cristiana –de la cual la cultura occidental en gran medida forma parte- como para intelectuales, historiadores y teóricos de la más diversa índole. Nosotros, lejos de hacer una historiografía de sus distintas interpretaciones –empresa por demás inabarcable-, una hermenéutica o un análisis exhaustivo del texto, solamente trataremos de interpretarlo siguiendo a Slavoj Zizek cuando afirma que es en este documento donde encontramos lo que probablemente sea el primer caso ejemplar de la crítica a la ideología.[1] Trataremos de construir un marco conceptual que nos faciliten algunas claves para responder preguntas como: ¿qué es “ideología”? ¿Cuál es la relación entre ideología y capitalismo? ¿Qué papel juega la filosofía en estas cuestiones? ¿Por qué Job podría ser un crítico de la ideología? Para ello (1) haremos un breve repaso de algunas ideas que Karl Marx tenía sobre la ideología, (2) expondremos lo que Zizek, en El sublime objeto de la ideología sobre todo, nos dice sobre ésta, y (3) vincularemos algunos contenidos de libro de Job con la propuesta de Zizek para probar la tesis fundamental sobre el libro como una primera crítica de la ideología.

El olvido

En La ideología alemana[2] Marx, aún joven, llama a los filósofos alemanes de su tiempo “ideólogos”. Esto es porque descienden del cielo sobre la tierra, en lugar de ir de la tierra al cielo[3], es decir, parten de lo que los hombres dicen, se representan o imaginan, y parten del “hombre” como predicado, pensamiento, representación o incluso imaginación. Marx puede decir esto porque su propuesta es ver al individuo concreto en su realidad física y ver el modo en que desarrolla su vida. Pero el desarrollo de la vida quiere decir su producción, y esto es precisamente lo que nos distingue de los animales. Nuestra esencia no es en primera instancia la racionalidad, sino el hecho de que producimos nuestros medios de vida, y el modo en que producimos los medios de vida no es sólo el modo de reproducción de nuestra existencia física, sino que constituye un determinado modo de manifestar la vida, un modo mismo de vida”.[4]

Paradójicamente, este olvido de la vida por parte los ideólogos tiene su origen en el modo de vida del cual forman parte cotidianamente, puesto que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”.[5] Pero, ¿cuál es el modo de vida tan extraño de los ideólogos que los hace olvidarse de su cotidianidad vital? Se trata del modo de vida burgués, y su extrañeza le viene del nivel de complejidad de la división del trabajo que la caracteriza como modo de producción. Expliquemos esto. En sociedades simples pre-capitalistas las actividades humanas la división del trabajo también era simple. La distinción entre hombre y naturaleza no era tan radical. Las tareas se distribuían según capacidades físicas -como la fuerza corporal o la capacidad de engendrar hijos de las mujeres-, según necesidades básicas de sobreviviencia o según lo fortuito de las situaciones inmediatas. Pero la verdadera división de trabajo es “a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia prática existente […] Desde este instante se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría ‘pura’, de la teología ‘pura’, la filosofía y la moral ‘pura’, etc.”.[6] La presunción de la pureza en la teoría es entonces una corroboración de su enajenación. Pero ésta es posible sólo porque el modo mismo de producción está en contradicción con las fuerzas productivas, eso es, las relaciones sociales existentes se hallan en contradicción con la vida de los individuos. La división del trabajo compleja implica la contradicción entre el interés común y el interés individual, esto es particularmente notorio cuando ponemos atención a la experiencia de un nuevo individuo que se integra a la sociedad, la cual se le presenta como natural y ajena a él. “Los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine”.[7]

Esta es una primera caracterización de lo que Marx en su juventud entiende por “ideología”, pero es en El Capital donde –según Zizek- encontramos su mejor definición.[8] Veamos lo que dice Marx en esta obra.

“No lo saben, pero lo hacen”

El enfoque de su análisis ahora parte de la mercancía[9] en lugar del sujeto. Nos dice que las mercancías tienen –o mejor dicho son- a la vez un valor de uso y un valor de cambio. El valor de uso consiste en su materialidad concreta, en su utilidad práctica, o en otras palabras, en su uso o su consumo. El valor de uso es el contenido material de la riqueza. Pero además, son el soporte material del valor de cambio.[10] Pero, ¿qué es el valor de cambio? En primera instancia, podríamos decir que es un número, una cantidad, y es precisamente ésta la principal diferencia con el valor de uso. El valor de uso es la expresión cualitativa del objeto-mercancía, mientras el valor de cambio es una expresión cuantitativa de la misma. El valor de cambio hace abstracción del valor de uso en cuestión. Como valores de uso las mercancías son una mesa, lápiz, o una computadora; como valores de cambio son una cantidad. Pero en esta abstracción no sólo se dejan de tomar en cuenta los objetos-mercancía, sino su génesis, o es decir, su producción. De tal modo que la mesa p. e. dejará de ser considerada como el producto de un hombre concreto. “Con el carácter útil de los productos del trabajo, desaparecerá el carácter útil de los trabajos que representan y desaparecerán también, por tanto, las diversas formas concretas de estos trabajos, que dejarán de distinguirse unos de otros para reducirse todos ellos al mismo trabajo humano, al trabajo humano abstracto”.[11] El trabajo concreto se convierte entonces en una fuerza de trabajo indiferente que produce mercancías –en lugar de cosas útiles concretas-. Esta fuerza de trabajo abstracta es ambigua en su cualidad y concreta en su cantidad. La concreción le viene de la magnitud específica de sustancia creadora de valor, es decir, de trabajo que guarda cada mercancía en particular, y esta magnitud se determina a su vez por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. “Consideradas como valores, las mercancías no son todas ellas más que determinadas cantidades de tiempo de trabajo cristalizado”.[12]

Lo interesante es que en esta abstracción del valor de uso, las mercancías adquieren propiedades extrañas al sujeto. Aquello a lo que en La ideología alemana se atribuía solamente a la división del trabajo –es decir a la enajenación que producía la división del trabajo sin más-, aquí se atribuye a la mercancía. La abstracción que implica la mercancía como valor de cambio no sólo es una abstracción de su uso, sino de su propia producción privada. El sujeto va al mercando, una plaza comercial p. e., –lugar del intercambio- y se ve rodeado de objetos de los cuales no se sabe su procedencia específica y que además poseen propiedades exorbitantes. Esto hace que las mercancías posean algo así como una esencia no-humana. Debido a la abstracción del valor de uso, junto a la sobrenaturalidad de la apariencia de las mercancías, éstas empiezan a convertirse en cosas naturales, en lugar de artificiales; en entes especiales, asombrosos e independientes, en lugar de productos útiles. Un ejemplo de este fenómeno en su radicalidad podría ser el caso del mimo sujeto pero que ahora va al centro comercial sólo a mirar, en lugar de buscar un útil y comprarlo.[13] Pero eso no es todo, las relaciones mismas entre los productores empiezan a tornarse ajenas a los individuos. Las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son, es decir, no como relaciones sociales entre personas trabajando, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.[14]

Por tanto, los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen.[15]

Y este “no lo saben, pero lo hacen” es, como hemos dicho, la definición más elemental de ideología para Zizek. Pero, ¿por qué? ¿En qué está pensando Zizek?

Hemos visto, que los “ideólogos alemanes”, de algún modo, olvidaban la cotidianidad mientras construían castillos de ideas en el cielo –aunque sean ideas sobre la tierra-. En lo siguiente veremos cómo este olvido tiene ciertamente un papel que jugar en la concepción zizekiana de “ideología” pero ahora descubierto como inconsciencia. Veamos.

El desciframiento del mecanismo del modo de producción e intercambio capitalista no basta para superar el fetichismo de nuestras prácticas. El desvelamiento del secreto de la mercancía como relación entre su valor de uso y su valor de cambio no destruye su forma ‘natural’. Los economistas ingleses -a quienes Marx critica- sabían sobre la determinación del valor de cambio de la mercancía por el trabajo acumulado en ellas, y sin embargo continúan “siendo espíritus cautivos en las redes de la producción de mercancía”[16], es decir, no se preguntan por qué el contenido (valor de uso) de la mercancía reviste la forma de valor (valor de uso) y motivo de la cristalización. Continúan actuando justamente como el modo de producción de su tiempo lo implica, esto es, continúan fascinados por la forma-mercancía. Estos economistas se interesan “únicamente por los contenidos encubiertos tras la forma-mercancía, y ésta es la razón de que no pueda explicar el verdadero misterio, no el misterio tras la forma, sino el misterio de esta forma”.[17]

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[1] Zizek Slavoj, The Act and its Vicissitudes, The Symptom (lacan.com), 28/12/2010, http://www.lacan.com/symptom6_articles/zizek.html

[2] Marx Karl, La ideología alemana, Trad. W. Roces, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1970.

[3] Cf. p. 26.

[4] Cf. p. 19.

[5] Ibíd. p. 26.

[6] Ibíd. p. 32.

[7] Ibíd. p. 34.

[8] Zizek Slavoj, El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI Editores, México, 2008. Cf. p. 55.

[9] Marx ahora considera que este el mejor punto de partida para hacer un análisis científico de la sociedad capitalista. La mercancía es la forma elemental de este modo de producción.

[10] Marx Karl, El Capital, Libro I, cap. 1, Tr. W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1975, p. 4.

[11] Ibíd. p. 5-6.

[12] Ibíd. p. 7.

[13] Aunque basta con mirar cualquier trabajo de publicidad profesional de nuestros días.

[14] Cf. p. 38.

[15] Ibíd. p. 39.

[16] Ibíd. p. 40.

[17] Zizek, El sublime objeto de la ideología, p. 40.

Ruptura de la Metafísica.

Guillermo de Ockham es uno de los pilares importantes para la filosofía y sin duda uno de los pensadores más críticos de la edad media. Con formación franciscana, tenía un basto conocimiento de la filosofía griega "Platón - Aristóteles" de la misma forma que conocía a los filósofos cristianos "San Agustín - Santo Tomas". Ockham en realidad marca el inicio de un nuevo periodo para el pensamiento, su especial repudio hacia diversas cuestiones que pasaban en su época como la posición política del Papado, entre algunas discrepancias con filósofos clásicos así como con los consagrados de su época Santo Tomas y San Agustín, Cuestión por la que sería condenado más tarde, en 1327 fue convocado por el Papa para responder por el cargo de herejía que se había presentado en su contra. Sus textos fueron analizados al igual que las clases que impartía, pues se decía que contenía un alto grado de herejía. Fue un gran seguidor de Escoto por lo cual, desarrollo parte de su pensamiento en las tesis que este había promulgado antes, sin embargo, en muchas ocasiones llevo a un punto exagerado dichas posturas.

Okcham fue un gran cultivador de la lógica formal y de la filosofía del lenguaje, de una manera nominalista, lo que lo aleja por completo de la metafísica. Esto derivo a lo que conocemos actual mente como principio de economía o principio de parsimonia; el cual expone que cuando nos encontramos con dos o más teorías que explican lo mismo, la teoría más simple es aquella que tiene una mayor probabilidad de ser correcta que la compleja. En términos filosóficos esto se enuncia de la siguiente manera; "la navaja de Ockham, consiste en multiplicar los entes más allá de lo necesario ( por ejemplo, desecha las distinciones intermedias, y sólo conserva la real y la de la razón)". La de nominación del termino "navaja de Okcham" es utilizada para expresar que mediante este principio, Ockham "afeitaba como una navaja las barbas de Platón" pues al aplicar dicho principio se obtiene una total simplicidad ontológica, en contra posición a la ontología platónica que está llena de múltiples entidades "ideas y entes físicos". De esta forma Ockham logro deshacerse de muchas entidades que creía innecesarias como la existencia de las especies "sensibles he inteligibles" como intermediarias en el proceso del conocimiento. Por esto Ockham es considerado el gran lógico del medioevo, su notable interés en la experimentación, por lo que ambas cosas "lo formal y lo empírico"son desconcertantes ante su actitud filosófica. Como resultado de ese formalismo y ese empirismo, relega a la metafísica. "siguiendo a Escoto, Ockham dice que solamente es demostrable lo que se puede deducir a alguna proposición evidente, como el principio de no contra dicción; pero exagerando a Bacon y yendo más allá de Escoto, añade como demostrable lo que se pueda demostrar por la experiencia." Esta idea logística que reduce el campo de conocimiento , hará que sea muy poco lo que se pueda demostrar. Esto hará que la escolástica termine por disolverse.

Ockham hace una fuerte crítica a la teología que los padres de la iglesia habían fundado, haciendo una separación entre Fe y Razón, que en algún momento se consideraban inseparables, pues San Agustín al igual que Santo Tomas fundaban estas dos propiedades del alma de modo tal que ambas se necesitan mutuamente; la razón esta subordinada ante la fe, pues la fe ilumina a la razón. Para Ockham fe y razón no están ligadas, al contrario, siguen caminos totalmente opuestos; fe: verdad revelada y razón: verdad natural "filosofía". Esto implica una ruptura entre filosofía y teología, Ockham dice que la filosofía no es, a diferencia de San Agustín, la esclava de la teología, sino que estás siguen caminos separados.
El nominalismo surge por el problema de los universales, los cuales son, meros signos de la comunidad de las cosas, "son conceptos subjetivos, esto es, sin un fundamento objetivo en la realidad y por el hecho de que tambien las ideas de sustancia, de causa y otras de la ontología son conceptos subjetivos, la metafísica se ve relegada al ámbito de la creencia, casi al de la fe, por un agnosticismo intelectual." Con lo cual demuestra a favor de Escoto y contra Tomas, que el ente es univoco. Muestra pues des confianza ante los universales prefiriendo ante esto el conocimiento empírico; lo único real son los individuos.
Ockham elimina parte importante de la doctrina que los escolásticos habían impuesto: la relación que se mantiene entre esencia y existencia, sustancia y accidentes, relaciones y fundamentos, formas substanciales subordinadas, formalidades escotistas.

Una de las grandes obras de Ockham lleva por título "comentarios al libro de las sentencias" en donde trata y critica a profundidad el tema de los universales en su apartado "sobre los universales" en el cual encontramos una ruptura epistemológica con la filosofía platónica y aristotélica; las ideas de Platón y las categorías de Aristóteles no pueden ser universales. Ataca al realismo platonizante y defiende el conceptualismo, aun que se conoce como no de los nominalistas más importantes de la historia. Sin embargo su escepticismo metafísico lo llevo a la lógica formal y en la ciencias experimentales o positivas. Lo que percibimos en los individuos singulares es lo que podemos conocer. Los universales no preceden la realidad. Para Ockham cuando conocemos la esencia o las ideas estamos hablando de los universales. "toda substancia es una numéricamente y singular, porque toda cosa es una cosa y no muchas cosas; si, pues, es una cosa y no muchas, es una numeralmente, pues esto es llamado por todos uno numeralmente." Sólo conocemos a partir de los singulares, esto conlleva a una re valoración de la filosofía, ya que esto nos llevará a un retroceso, rompe con la metafísica y regresa a la filosofía natural. A partir de Ockam se empieza a hacer conocimiento científico, el humanismo comienza con esa ruptura, la preocupación por el mundo físico es recuperado "filosofía natural" y el humanismo hace una re valación y retoma el platonismo.

Bibliografía:

• Ockham, Guillermo, Sobre los universales,

• Beuchot, Mauricio, Manual de historia de la filosofía, primera edición, Jus. S.A. DE C.V. México, 2004.

EVANGELIO DE SAN MATEO

El Evangelio de Mateo es uno de los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento.
Los Evangelios son la única fuente que poseemos para el conocimiento de la vida de Jesús, de donde se concluye que no puede ser escrita una vida de Jesús, en el sentido moderno, con la pretensión de conseguir una exposición histórica, ya que no hay tal historiografía sobre la vida de Jesús.
En este texto trata sobre lo que supuestamente Jesús vino a predicar aunque es bien sabido que él no escribió nada. El texto trata de la vida de Jesús y que envió a sus discípulos a predicar aun después de su muerte.
Tal vez el Evangelio de Mateo busca una relación entre los evangelios sinópticos, y poder darnos una idea más amplia de la vida de Jesús en la tierra (antes y después de su resurrección), pero para ello sería necesario realizar la prueba de la que muchos autores hablan que es compararlos uno al lado del otro. De todos modos poder afirmar que hubo un Jesús histórico, que nació, murió, y resucitó; y que fue quien trajo la salvación a los hombres.
Debemos buscar en el texto el sentido que Jesús le quiere dar a sus discípulos, sobre todo en la misión a sus discípulos, porque de esta manera podemos darnos cuenta que Jesús encomendó su misión para la salvación de los hombres.
Causa mucha discusión cuando dicen que Jesús no planteo una fórmula para el bautismo y para la eucaristía; y creo que tratar de buscar esos puntos en el discurso que es querer buscar que Jesús se haga presente entre nosotros para poder así creer que "Jesús fue hombre y Dios en la tierra".
Considero que el Evangelio de San Mateo es el que más me agrada, y que pese a sus textos amplios, son de fácil lectura y apreciación en conjunto.
Debemos buscar la verdad de la fe en lo que se nos presenta a los ojos, eso que llamamos "Sagradas Escrituras"; y saber que es palabra de Dios, y que no necesitamos verlo a él para saber que todo lo que hizo fue por el amor al mundo.
Es claro que si es que en verdad paso esto fue un hombre que vino a revolucionar muchas cosas sobre el mundo aunque es obvio que vino a dar mensajes que hasta la fecha no han sido bien comprendidos, las personas que no analizan bien la Biblia solo se van por lo más superficial ya que en realidad no la comprenden. Éste hombre revolucionario claro que es el más conocido porque no ha habido un personaje tan fuerte en la historia como él y por eso es que causó tanta polémica hasta la fecha.

Mariana Correa García

LIBRO DEL AMIGO Y DEL AMADO.

Hay ambiciones que ocupan como instrumento, para su satisfacción, la espada bífida de la razón. Raimundo Lulio esgrimió un arma, que llevaba por un lado el emblema del amor para el establecimiento de la unidad cristiana, y por el otro, la necesidad del sufrimiento para asegurar la conversión de los infieles. El libro del amigo y del amado constituye el proyecto filosófico- literario para la consecución de tal ambición, a saber, un Estado universal cristiano. Mi propósito en este ensayo es interpretar la moralidad que sostiene dicho escrito, para poder esclarecer que, si bien no es el único, al menos, el método antinómico moral que utiliza resulta favorable para la resolución de dicha ambición, sin embargo ¿favorece a aquellos que no la comparten?

Blanquerna es el personaje, según Lulio, que escribió el Libro del amigo y del amado por petición de un ermitaño preocupado por la infidelidad de los hombres respecto a “el amado”. Incitado por tal petición Blanquerna, quien había sido Papa, recordó las parábolas de amor que algunos religiosos denominados sofíes o morabutos proferían a la gente y producían en ésta un gran fervor y devoción. Por lo añadido escribió de forma similar parábolas amorosas para así contagiar a los hombres el amor por “Dios Nuestro Señor”.[1]

De este modo, el texto Luliano tiene por objeto, a través de su enseñanza, generar en los hombres el amor hacia Cristo. En donde se entiende al amigo como cualquier fiel y devoto cristiano y al Amado como al agente o causa de la devoción.

Las características del amor son onerosas y pesadas: el amigo debe sufrir, ser paciente, humilde, temeroso, solícito y “arriesgarse a grandes peligros para honrar a su Amado”[2].Por el contrario el Amado es piadoso y justo para con su amigo. Esta situación trae a la memoria una de las condiciones que San Agustín exigía para la inserción a la ciudad de Dios: tener la capacidad de “vivir en desprecio de sí propio”.[3]

La antinomia entre placer y dolor es demasiado marcada, se diluyen los valores con el agua turbia de un aparente amor. Son dos los fuegos que calientan el amor del amigo: el uno es de deseos, placeres y pensamientos; el otro se compone de temor y desmayos, lágrimas y llantos, dice Lulio, en boca del eremita Blanquerna.

Más aún, la condición, ya no moral, sino física del amigo se contrapone así misma, pues salud y enfermedad se traslapan en la devoción ferviente hacia el Amado. Inclusive, la justificación para la unión de los opuestos es nula en los enunciados lógicos que contiene el libro. Así se muestra en el parágrafo cincuenta:

Dijo el amigo a su Amado: “En ti está mi salud y mi dolencia; cuando más perfectamente me sanas, crece más mi langor y cuando más me enfermas, más salud me das.”

La labor unionista de Lulio no se limita a consideraciones morales y físicas, sino también abarca una epistemología que se desenvuelve en la conjunción de fe y razón, es decir, fe y razón se consolidan; la fe tiene que estar ilustrada por la razón y la razón debe ser iluminada por la fe. El sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento no se excluyen, sin embargo, existen jerarquías. Pues el Amado es perfección y el amigo por consecuencia naturaleza imperfecta.

La imperfección del sujeto mundano es proclive a la perfección de Dios y del Amado, por ello, no puede dejar de padecer los estragos del amor el sujeto terrenal. En el amor encuentra el hombre su completud, la raíz de la virtud, la unión con Dios. El amor como panacea de toda imperfección terrestre y a la vez motivo de tolerancia respecto las vicisitudes mundanas.

En fin, Lulio pretende la conversión del pueblo musulmán al cristiano y la unión de diferentes comunidades cristianas, con el estandarte de un valor que se yergue con el titulo de amor, aunque ello incluya la antinomia del individuo, su destrucción ontológica por la presión de elementos incompatibles, al menos en la experiencia empírica.

Raciel Sánchez Rivas

[1] Lulio, Raimundo. Libro del amigo y de amado. §1. P. 47. Traducción castellana anónima. ED. Aguilar. Argentina, 1981.
[2] Ibíd., §32.
[3] Cfr. Xirau, Ramón. Introducción a la historia de la filosofía. “Las dos ciudades”. P.142. UNAM. 2008.

EL MITO GNOSTICO

SOBRE EL MITO GNOSTICO DEL SISTEMA DE VALENTIN

Lo que me propongo a continuación es reconstruir de la manera más clara y breve posible la especulación valentiniana sobre el origen del mundo, es decir el desarrollo del Pleroma gnóstico. En esta narración usare eones para designar cada uno de los seres (o inteligencias divinas y eternas) que emanan de la o ser supremo. Sobre el uso de la palabra “ser” sólo como convención ya que es un tanto paradójica.

El mito del Pleroma  gnóstico nos relata que  en las alturas perfectas  e innombrables existió el eón perfecto llamado  Abismo,  al cual nada puede abarcarle, por mucho tiempo éste estuvo en reposo. Con él estaba Ennoia (pensamiento), también llamada Gracia y  Silencio, este último es un eón femenino. Una vez el eón Abismo decidió emitir de su interior un principio de todas las cosas y puso esta idea dentro del seno del silencio, y así concibió al intelecto Nous, un eón masculino, semejante al abismo y el único que podía abarcar la magnitud del Padre, recibió el nombre del unigénito, junto a él fue emitida Aletheia (verdad), eón femenino. Tenemos entonces los eones Abismo Silencio, Intelecto y Verdad.

 El unigénito al darse cuenta de la razón por la que había sido creado emitió a Palabra (eón masculino)  y Vida (eón femenino), después fueron emitidos hombre (eón masculino)  e iglesia (eón femenino). Estos últimos cuatro eones decidieron glorificar al padre, y emitieron;  Palabra  y Vida, diez eones adicionales en pareja  Profundo y Mezcla, Perpetuo y Unión, Genuino y Placer, Inmóvil y Comunión, Unigénito y Beata; Hombre e Iglesia, emitieron doce eones (también en pares)que son consuelo y Fe, Paternal y Esperanza, Maternal y Caridad, Intelecto Perdurable y Entendimiento, Eclesial y Beatitud, Dicha y Sabiduría, el doceavo eón, (eón femenino) llamado Sofía, es sobre el que gira la especulación valentiniana sobre el origen del cosmos.

De aquí el eón por el cual surge la matera es Sofía, el eón Nous tenía la misión de  hacer a los demás eones entrar en convivencia con el padre, Sofía al intentar  arrebatadamente conocer al padre y no tener la facultad para hacerlo (pues lo que se propone es solo posible mediante el nous) se deprimió y cayó en agonía, y su deseo la llevaba a hundirse cada vez  más en el abismo hasta que el limite, que es un poder que no permite que el todo se mezcle con la grandeza inefable, la detuvo y la devolvió en si misma.  Convencida ya de que el padre era incomprensible, de las pasiones que ella había engendrado (tristeza, miedo, confusión, asombro arrepentimiento) se encarnan en ausencia de forma.   Es gracias a la ignorancia del padre que la angustia y el terror surgieran, la angustia se torno densa y el error se fortaleció y asumió la subsistencia, así elaboro su propia materia y el vacio. lo que surge de Sofía,( es una Sofía inferior  que es más adelante moldeada por Cristo) que al estar en el Pleroma causa perturbación o desconcierto en este, el limite, que ayudo a tranquilizar a Sofía, separa a esta Sofía inferior del Pleroma..  Debido a que los lamentos de Sofía perturban  el Pleroma, los eones se unen en oración y piden al padre la creación de dos eones que, en primer lugar restauren la tranquilidad en el Pleroma y se hagan cargo del residuo amorfo, estos son  el espiritu santo y cristo.  El espíritu santo restaura la serenidad en el Pleroma mientras que Cristo se encarga de darle forma al residuo amorfo que esta fuera del Pleroma, La función de Cristo en el Pleroma es  exterior  y la del espíritu santo es interior, restaurar la tranquilidad  alterada por la entrada de la ignorancia y lo amorfo.

Es de gran importancia lo que Hans Jonas nos aclara en la divinidad de los eones, pues nos muestra como el pensamiento de un eón constituye la realidad y continúa viviendo en sus efectos.(1) Es interesante como del sufrimiento (y pasiones) de una entidad superior surge lo amorfo e imperfecto, lo material.

La Sofía  imperfecta al ser cuidada y formada por Cristo, en su partida hacia el Pleroma le sigue, y al no poder entrar por el limite en  el Pleroma entra en depresión igual que la otra Sofía,  y después de padecer las pasiones análogas de su madre, en su escala, Sofía crea la materia  en su soledad y al padre, el demiurgo,  en resumen crea el mundo a semejanza del Pleroma pero de una manera que no se acerca a la verdad. Jesús es otro eón que permite que la otra Sofía se libere de sus pasiones y la aparta de lo creado por ellas al no deber/poder destruirlas le muestra la verdad y mediante este modelo crea Sofía al mundo.   

la intuición/ revelación auto-gnóstica de este conocimiento superior nos da la salvación de el alma, el regreso al Pleroma que es donde está  en sí la verdad y lo más puro,  la convivencia en el Pleroma y el anhelo de conocer al padre. Donde  el  mero conocimiento de esta jerarquía, con este carácter de revelación que contiene  personal  e inesperada, constituía la salvación en sí.

Es importante hacer notar la relación que tiene esta especulación mística sobre el  origen del universo con las teorías órfico platónicas del alma y de la salvación del alma, presentes claro, de este dualismo, podríamos recordar el mito de Er donde lo verdadero y perfecto esta en un otra realidad, la realidad verdadera, o platónicamente hablando, el mundo de las ideas.

(1)     Jonas, Hans: The Gnostic Religion: The message of the alien god and the beginnings of Christianity .Boston: Beacon, 1963.

(2)     SAN IRENEO DE LYON, CONTRA LOS HEREJES VERSION ONLINE http://www.biblioteca-tercer-milenio.com/sala-de-lectura/Cristianismo/libros/Ireneo/L1_C11.htm

(3)     http://www.scribd.com/doc/49203/El-Sistema-Valentiniano

PABLO HERNÁNDEZ ROSAS.

El gnosticismo como anómalo

Juárez Soltero José Roberto
El gnosticismo como anómalo.
Cualquier acercamiento con el gnosticismo, por más leve que este sea, acarrea por lo menos dos problemas. El primero es el historicismo que como un Hegel particular categoriza el monstruo de la civilización. El monstruo se desarrolla y se desenvuelve dejando que en él se resuelvan, con trozos de concretización, sus propias contradicciones. Sin duda lo contingente, lo “abstracto” queda fuera. Al plantearnos que la civilización tiene condiciones marcadas como principal paradigma, fundamos nuestra interpretación y la subsiguiente explicación de porqué el gnosticismo no perduró. Sin lugar a dudas categorizamos a la civilización con propiedades casi necesarias.(1) Pero corremos el riesgo de categorizar aquello que no perduró con el mismo carácter necesario. Como consecuencia podemos decir que el gnosticismo es necesariamente un sistema anómalo y lo categorizamos a priori como contradicción de la civilización, y cualquier rastro contingente, o lo negamos, o lo elevamos a un carácter necesario.
El otro problema viene de hacer una decostrucción a conveniencia, dado que no podemos negar lo cercano que es el cristianismo a nuestra propia historia. Una decostrucción es posible en todo caso, si el sistema es contingente, si pudo ser de otra forma, con lo que uno puede plantearse ¿Qué hubiese pasado sí el gnosticismo hubiese ganado? La misma pregunta, por el hecho de poder plantearse, cae en contradicción inmediata con nuestra primera formulación. Entonces tenemos un tercer problema, si lo anómalo se caracteriza por mostrar el hecho de que la historia y la civilización no esta marcada, de que pudo ser de otra forma ¿Cómo es que adelantamos una explicación a su desaparición?
No podemos responder la pregunta anterior si en efecto todo es contingencia, por lo cual tendremos que ser dualistas desde nuestra posición inicial, esto quiere decir que haremos como si hubiera secuencias, que no es lo mismo que decir que hay sentido. Las secuencias o las ocasiones que nos permiten crear el sentimiento de orden lo ponemos nosotros, por eso nos representaremos dualistamente entre el mundo de lo humano y todo lo demás, que será nuestro otro no-humano.
El punto de unión (lo humano ilusoriamente significativo) entre los dos dualismos que nos interesan, lo explicaremos desde un desprecio a la vida. Dice Campbell: “El eje de la curiosa dificultad se encuentra en el hecho de que nuestros puntos de vista conscientes de lo que la vida debería ser, pocas veces corresponden a lo que la vida realmente es.”(2) La civilización y en cierto modo todo intento de significar, es impulsada por nuestras tentativas de desacuerdo. Queremos una vida más grata que la que tenemos o por lo menos queremos expulsar aquello que no nos es grato, entonces la vida se expulsa a si misma. Que el dolor y el sufrimiento existan para conservar nuestra existencia carente de sentido, redunda en una petición de principio, vivimos para sufrir. La alegría en contraparte es elección propia, nos ganamos a pulso de nuestro esfuerzo nuestra felicidad, lo cual se explica con aquella vieja recompensa biológica. La civilización es entendida como esfuerzo humano de quitar lo negativo. Pero por debajo del esfuerzo humano hay dioses, categorizaciones simbólicas (que por conveniencia lo reduciremos a impulsos biológicos).
Con lo ya dicho obviaré mi tesis: no existe lo anómalo y esto corresponde a dos razones. La primera es evitar la paradoja introducida al principio, y la segunda es que lo anómalo es parte del juego simbólico civilizatorio. El evangelio de Felipe dice:
“Luz y tinieblas, vida y muerte, derecha e izquierda, son hermanos entre sí. Son inseparables. Por esto ni el bien es bien, ni el mal es mal, ni la vida vida, ni la muerte muerte. Por esto todos se disolverán en su naturaleza original. Pero aquellos que son exaltados sobre el mundo son indisolubles, eternos.”(3)
¿Cómo puedo decir que esto no es anómalo? Tomemos de ejemplo a Dionisos. El dos veces nacido, aquel en donde vida y muerte son parte del mismo ciclo. Entonces, si el sacrificio es simbólicamente compensatorio para darle sentido a nuestra propia muerte, se sigue la creencia de que existe algo más allá de lo llamamos impulso biológico. La vida tiene sentido más allá de ella. Dionisos representa un grado menor de misticismo, dado que el es el auto-sacrificado (por así llamarlo), una sola figura sacrificada simboliza lo que antes lo hacia un acto repetitivo. Parece que la vida cobra orden en su aniquilación, es decir, la vida no es una fiesta porque no exista orden, sino porque el desorden comprueba que existe un orden o sentido ulterior que atraviesa a la existencia, algo ajeno y en nosotros. El desprecio a la vida, anteriormente expuesto, encuentra en la “fiesta” su reencuentro. La vida no es tan desagradable como creíamos, no necesitamos crear sentidos externos y civilizatorios, porque la vida tiene sentido, podemos unificarnos de nuevo. Creo que este es un punto de unión con el gnosticismo. Más allá de su “desprecio a lo material” que por paradójico que parezca no se traduce por odio a la vida, parece que lo que permite, sus juegos de palabras contradictorias es el sostener un sentido por sí mismo. Desconozco si en una comunidad gnóstica todo era misticismo iniciático, pero por obvias razones el reencuentro con la vida sólo existe si hubo un desprecio anterior (la civilización).
El cristianismo hace de Dionisos un hecho fáctico, es decir, no es el símbolo del sacrificio, él realmente es el sacrificio, él nos da el sentido de forma exterior por lo que él no es símbolo del sentido que se encuentra en cada uno. Dos interpretaciones sobre la misma necesidad ¿Cuál es la anómala? Lo pondremos de esta forma, ¿el gnosticismo pudo haber creado una civilización? Si comunidad sólo difiere de civilización por cuestión cuantitativa es posible, pero si sumamos la necesidad de la guerra, el proveer seguridad, el garantizar su orden y la vida, no, o por lo menos no como lo fue. Pero no por esto decimos que tuviera que cambiar su sistema simbólico para dar sentido. Dionisos tomado como una herencia de alguna cultura agrícola y por tal sedentaria y con civilización, muestra la perduración del sistema simbólico, sólo que es muy diferente antes y después de institucionalizarse. Tal vez el gnosticismo en dado caso de haber ganado, hubiese echado mano de su sistema dualista para diferenciar bueno y malo, etc. Pero no podemos sostener que hubiese favorecido la castidad, como lo fue el cristianismo. Pudo haber creado otro paradigma o tabú del cual aun nos estaríamos recuperando. Por poner un ejemplo, el hinduismo no es tan puritano, pero tiene un sistema terrible de castas.
El cristianismo antes de institucionalizase pudo ya haber contenido la castidad con él, pero aun así, él contenía un rito iniciático el cual resignificaba la vida (a su manera). Un contra ejemplo posible es que el cristianismo tenía prohibiciones desde un inicio. Sin embargo argumentaré que en un inicio lo que ambos tenían eran enseñanzas, las cuales a base de perdurar se convierten en prohibiciones. Siguiendo a Vidal (4) el gnosticismo recae dentro de una historia propia y diferenciada de la judía, lo que explica diferencias simbólicas, mas no anomalías simbólicas, esto es sólo nuestra historia proyectada. Si consideramos el helenismo como inicio cristiano (gnóstico y no gnóstico) y la aparente incapacidad de tal civilización para dar sentido, es congruente la aparición de varias alternativas de sentido, las cuales no tienen marca anómala intrínseca, mas es posible que todas o casi todas eran contraculturales en sus inicios, al nacer como respuesta al desencanto de un sistema dado. Si sostenemos lo anómalo como tal, y no como histórico, caemos en juegos de verdades, mientras que ninguno de estos sistemas deja el significado de verdad y sentido fuera del juego, mientras que cada uno se siente fuera del discurso (ese es el sentido de la verdad). Decir que algo es anómalo por sí mismo es comprometerse con un sentido ontológicamente existente fuera de lo humano, que es el mismo juego civilizatorio disfrazado de contracultura.
(1) Necesidad la entiendo como único mundo posible dadas las circunstancias precedentes. Las circunstancias precedentes intentan evadir cualquier rastro metafísico. De esta forma no interpretamos a la civilización dentro de un determinismo o un plan a priori, podemos incluso considerar el azar como marcador de condiciones precedentes, con esto podemos formular enunciados como; “el gnosticismo no perduró porque tenía condiciones que no convenían a la civilización,” haciendo el intento (que no siempre es suficiente) de evadir consideraciones metafísicas.
(2) .Joseph Campbell. El héroe de las mil mascaras. FCE. México 1972 Pág. 73
(3) Evangelio de Felipe. Los evangelios gnósticos. Traducción de César Vidal. EDAF. Pág. 77
(4) Ibíd. 6,7,8,9,10.
Bibliografía
Joseph Campbell. El héroe de las mil mascaras. FCE. México 1972
Evangelio de Felipe. Los evangelios gnósticos. Traducción de César Vidal. EDAF

Valentín el gnóstico

De entre las principales corrientes gnósticas podemos resaltar al valentinismo, una corriente con influencias griegas, también considerada como un gnosticismo panteista[1] y mitológico, que reclama ser, como otras sectas, la única y correcta interpretación de las enseñanzas que fueron dadas por Jesús de Nazaret.

Se sabe que los primeros padres de la iglesia, los apóstoles, así como los primeros discípulos y sucesores de este movimiento, no eran letrados, no sabían leer ni escribir, transmitían su conocimiento de manera oral, lo que imposibilita tener un acceso directo a estas enseñanzas. Posteriormente, se mezclan el estudio y la religión por la necesidad de dar cuenta de algunos problemas, como el de la unidad de Dios, la trinidad, etc. La filosofía, que en un principio era rechazada, es usada ahora como el instrumento principal que posibilita dar una densidad teórica a las religiones (judaísmo, cristianismo, gnosticismo), y se recurre a ella, como medio para lograr racionalizar las controversias. Las discusiones para formar de una manera clara y delimitada cuáles eran los fundamentos de la naciente religión, dejarón claro que la filosofía podía ser usada como herramienta que permitía dar mayor lucidez a la verdadera enseñanza de Jesús.

Una caracteristica escencial del gnosticismo, es que para ellos, la salvación esta dada por el conocimiento, conocimiento de tener un origen no material, de no pertenecer a este mundo. Valentín o Valentino es el fundador de esta corriente del gnosticismo llamada valentinismo que tuvo sus comienzos en el siglo II de nuestra era. En ese entonces, existían diversos grupos o sectas religiosas del naciente movimiento cristiano, mejor llamado cristianismo-gnóstico “ Por Plotino, quien en su tratado contra los gnósticos no distinguía entre ellos y los cristianos, y los sume a todos en un común en un sentimiento antihelénico. Para otros, en cambio, el gnosticismo es una manifestación interna del pensamiento antiguo de la decadencia, que precisamente aprovecha para su constitución los elementos que le aporta el cristianismo y los aparentes conflictos entre la Antigua y la Nueva Ley.”.[2] Los valentinianos eran un grupo religioso que vivía en comunidades conviviendo con otras sectas gnósticas. Estas comunidades tenían que vivir desplazandose de un lugar a otro en las afueras de las ciudades para poder evadir los impuestos que eran excesivos y eran para ellos difícilmente costeables. En estos círculos religiosos gnósticos se estudiaba a los evangelios (textos que daban testimonio de la vida de Jesús). Cada grupo tenía sus propios textos y su manera de interpretarlos. La pluralidad de ideas que existía entre las comunidades gnósticas permitió que se fueran incluyendo elementos externos para la mejor comprensión de las enseñanzas de Jesús. Se reconoce que Valentín incorpora, al gnosticismo muchos elementos platónicos.

Los datos que se tienen sobre la vida de Valentín son limitados, poco se sabe sobre lo que fueron sus viajes o recocorridos por Alejandría, Roma, u otros lugares, y de los estudios que realizó para la elavoración de su doctrina. Sabemos que nació en Egipto, pero la fecha exacta de su nacimiento nos es desconocida. Realizó estudios en la disciplina de filosofía en Alejandría donde posiblemente vivió en dos o más ocasiones… “Pasó a Roma bajo el pontificado de Higinio (136-140) y parece que durante el pontificado de Pío (140-155) y Aniceto (155-166) Valentino era ya un maestro.” (José Manuel San Baldomero Ucar). Según Clemente de Alejandría, fue discípulo de Tueudas, quien a su vez lo había sido de Pablo. Fue un poéta y un gran pensador religiosos. Elaboró la más completa y racional jerarquización celeste que había en los sistemas gnósticos. En su credo se conjuntan las teorías platónicas, las tradiciones judías y persas, así como los dogmas cristianos interpretados desde las perspectivas gnósticas. Ptolomeo, Heracleón, Florino, Secundo, Teódoto, Axiónico, Marcos y Berdesanes fueron los principales discípulos y expositores de la corriente creada por Valentín.

La difusión del valentinismo se produjo en Oriente y Occidente hasta alcanzar el valle de Ródano y el Norte de África. Después de la muerte de Valentín en Chipre, sus enseñanzas tomaron dos rumbos, la corriente itálica y la corriente oriental. De la que más se tiene cuenta fue de la primera, porque es la más mencionada en los escritos que se refieren a los valentinianos. El discípulo más destacado de Valentín fue Ptolomeo, aunque muy poco se sabe sobre este personaje, de quien Herácleon se refiere como “el más ilustre representante de la escuela de Valentín”, se encuentra mencionado en algunos escritos como en uno de Ireneo, donde critica las enseñanzas de él. Los valentinos se reunían para leer evangelios u otros textos que contenían estos relatos de la vida de Jesús, se cree que uno de ellos es El Evangelio de la Verdad; éste, entre otros escritos importantes para estudiar al gnosticismo fueron encontrados en el pueblo de Nag Hammadí, Egipto, en 1945, que junto con las menciones en San Ireneo en el Adversus haereses, San Hipólito en los Philosophumena (o Refutatio), Tertuliano en el Adversus Valentínianos, son las principales fuentes de información confiable sobre los valentinianos. Algunos suelen atribuir El Evangelio de la Verdad a Valentín, pero no existen pruebas de que esto fuera así.

Existe una clara tendencia de ver al pensamiento de Valentín como pensamiento especulativo (tendencia de algunos grupos gnósticos). El dualismo platónico, así como de las enseñanzas judías presentes como influencias relevantes en su interpretación de la vida de Jesús, desemboca en su jerarquización celeste completa y esquematizable, en la que se puede observar el paralelismo impresionante con la teoría platónica, pero conservando aún así grandes diferencias, como la que hay entre la reminisenica y el acto de memoria gnóstica de la verdad más alta, en donde la verdad no puede ser alcanzada, uno es alcanzado por la verdad. La imposiblidad de llegar a la verdad crea una disfuncionalidad con el mundo, muy comprensible desde la perspectiva de como vivieron los gnósticos en esa época, el mundo solo puede ser llevadero si se tiene una comunidad y cooperación en ella, ya que no todos son elegidos. La distancia entre Dios y el hombre son enormes (abismal), Valentín hace una descripción de todos aquellos eones que se desprenden del abismo, genera una estructura de lo real y ve a la creación como una progresión de realidades (progresión de niveles). El sistema valentiniano liga a la relidad de arriba hacia abajo, pero el regreso es un salto (el saber de otro mundo salva, un mundo desplegado).

La función de Cristo en el pensamiento de Valentín es la de un mensajero (de la verdad, de la mente). El mensaje de Jesús es el de que hay una Sophía superior desde la que se puede ver la mente, es decir, que existe una realidad donde no hay sufrimiento. Sophía es la madre del mundo, ella es el puente existente entre el mundo y lo superior, se encuentra en el pleroma, ella es quien posibilita, además de Jesús el que exista un regreso al abismo.

La similitud entre la teoría platónica y el valentinismo se encuentra en la manera en que se separa a los dos mundos, uno mejor que otro, uno más elevado, y a su vez más superior e inpronunciable, y el otro mundo, despreciable, o mejor dicho es solo una realidad a superar, un paso para lo que en realidad debe ser deseable que es: la salvación. De una emanación primera que es la profundidad (abismo, abyss) surgieron todos los seres; ésta es la base de la existencia, que es inexpresable y por eso es precedida por el silencio. La función de una jerarquía celeste en Valentín, así como para los demás valentinianos no es la de engendrar una génesis tradicional, es la descripción de los principios y de las relaciones lógicas que sostiene todo lo que existe.

“Valentín fue el primero en tomar los principios antiguos de la secta llamada Gnóstica para aplicarlos a las características de su propia doctrina.”(San Ireneo de Lyon Contra los herejes-Doctrina básica de los gnósticos Variantes del sistema gnóstico Valentín). Las críticas que hacen Ireneo y otros grandes teólogos de le iglesia, son claramente tendenciosas, por el hecho de que ellos buscaban una manera de poder crear más adeptos, buscaban crear una imagen de lo era un cristiano y las tendencias que tenía el gnosticismo no eran compatibles con las ideas de este cristianismo dogmático que se quería formar. Posteriormente algunos otros fueron recuperando de nueva cuenta las ideas y algunos argumentos edificados por Valentín o los valentinianos.

Valentín es un revolucionario de su época. La mezcla que logra de las distintas enseñanzas, doctrinas y filosofías, logra un aparato con mayor densidad teórica que no había logrado tener con anterioridad el gnosticismo y muchos menos el cristianismo.
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[1] Se considera panteísta a aquellas doctrinas religiosas (en muchas ocasiones, mejor dicho, doctrinas filosóficas) donde el Universo y Dios se refieren al mismo principio supremo. En esta doctrina todo lo que existe (la existencia universal) es representado mediante el concepto de Dios. Valentín utiliza al abismo (o la profundiad) para referirse a este concepto.
[2] Enciclopedia Universal Multimedia ©Micronet S.A. 1999/2000 o http://gnsa.blogia.com/temas/gnosis-6-.php.

UN ACERCAMIENTO A LAS INTERPRETACIONES DEL JESÚS HISTÓRICO

La metodología que se ha seguido para la investigación del Jesús de la historia el cual se ha mostrado como un mesías del pueblo judío, presupone la interacción de tres niveles distintos, los cuales son: el macrocósmico, basado en la antropología intercultural e intertemporal; el mesocósmico, en el que se utiliza la historia helenística o greco-romana; y el microcósmico, en el que se emplea la literatura que recoge los relatos, las anécdotas y las interpretaciones respecto a la figura de Jesús. Vid. CROSSAN, John Dominic: El Jesús de la historia. Vida de un campesino Mediterráneo judío. Critica, Barcelona, 2007, p.25.

La investigación histórico-crítica de la figura de Jesús comenzó con el redescubrimiento de la mesianidad y el cuestionamiento de la misma, ya que los estudios que se han hecho revelan la figura de Jesús como el mesías judío, un futuro rey nacional que liberaría a Israel.

En los evangelios de Mateo, Marcos y Juan se habla de la vida de Jesús como un campesino Mediterráneo de la religión judía del primer siglo. Respecto a esta interpretación, la tradición en torno a la vida de Jesús contiene tres estratos:
· La conservación en el que se recoge el núcleo esencial de sus palabras y hechos
· El desarrollo en el que los datos se aplican a nuevas situaciones, problemas inéditos y

circunstancias imprevistas.
· La creación en la que se escribes nuevas historias y sentencias que se van modificando

de acuerdo al propio proceso de creación.

Bultman convirtió el mito gnóstico del hombre originario en la historia de Jesús “asociándolo a una persona histórica singular que fue crucificada y entendiendo la relación entre Jesús y los fieles como una relación de fe”. Gerd Theissen, Annette Merz: El Jesús histórico, Manual Ediciones Sigueme, Salamanca, 2000, p. 566. Respecto a esta interpretación, el Jesús que se devela es un personaje mesiánico, salvador de un pueblo cuyos movimientos son realizados desde un plano de fe.

Dussel señala que Jesucristo asume una totalidad de la condición humana en su limitación, finitud, sufrimiento y muerte, dando así un sentido a la corporalidad, percibiéndose como mediación de salvación. Cfr. DUSSEL, Enrique: El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del Cristianismo hasta antes de la conquista de América. Argentina, p.47.

Desde el sentido señalado anteriormente, Jesucristo vence a la muerte con su muerte, pero lo experimenta en su radical anonadamiento, siendo visto como un sacrificio espiritual, a lo que comúnmente llamamos la Pasión de Cristo, desde un sentido profundo y dramático.

Por otro lado, Jesús es interpretado como maestro de sabiduría, hijo del hombre y como juez escatológico. Es redentor gnóstico en las teorías histórico-religiosas, es hijo de Dios desde la expectativa mesiánica del Judaísmo, es hijo del hombre por ser semejante a nosotros en cuanto a seres humanos, es mesías por las esperanzas escatológicas de salvación y se determina como Kyrios, de acuerdo con la transferencia a Jesús del predicado de Dios en el antiguo testamento. Cfr. Gerd Theissen, Op. cit. p. 568.

El nuevo testamento se conforma por una serie de interpretaciones teológicas que centran la figura de Jesús en el contexto del Judaísmo. Algo que me llama la atención respecto a las lecturas que he realizado del nuevo testamento, es que nunca se encuentra en él una referencia al cuerpo como origen del mal, si no una totalidad humana que ha sido expulsada de su situación como era pensado el primer hombre.

Trueba Galván Lizbeth