los gnosticos

los gnosticos

Las raíces del gnosticismo podrían remontarse a la inversión que del sistema platónico hace Filón de Alejandría en función del judaísmo. En su planteamiento, Dios estaría por encima del Logos y del mundo de las ideas. A esto habría de unirse el platonismo medio y la difusión de religiones mistéricas, cuyo resultado sería un movimiento aristocrático (explicable por darse en medios intelectuales) cuyo contenido estaría plagado de imaginería cosmológica y filosofía.

Algunas características de este movimiento son las siguientes:

• La trascendencia indudable de Dios, esto es, separado de toda forma de materia.
• La explicación del mundo sensible por una complicada genealogía de seres que se encuentran entre la materia y el Dios del cual han emanado en decadencia. Los eones corresponden al mundo de las ideas platónicas, y se encuentran en un nivel inferior a Dios.
• La negatividad al respecto de la materia, que ocupa el menor grado en la sucesión de los seres. Introduce el mal y por eso no es creación divina, al contrario, su origen está en el pecado de algún ser intermedio que viene a ser el Yavé del Antiguo Testamento, el Dios semita. Para esto, el Dios verdadero envió a su hijo Jesús para liberar a quienes creyeran en Él y destruir el mal. Para Basílides, el cuerpo de Jesús fue solamente aparente para manifestarse a los hombres, hubiera sido indigno para su naturaleza un cuerpo material. Basílides, por ejemplo, sostiene que Cristo no sufrió la pasión, el crucificado fue Simón Cireneo (quien le ayudó a llevar la cruz) y luego Jesús tomó su forma y ascendió al cielo. En los apócrifos, por ejemplo en el Protoevangelio de Santiago y en general en los apócrifos de la natividad, se reitera la inmaterialidad de Cristo y abundan las imágenes de un Cristo vengativo y hostil con respecto a lo creado. La posición de la Iglesia es muy clara. En el decreto Ad Gentes Divinus se dice: "...el hijo de Dios siguió los caminos de una verdadera encarnación, para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza divina (...) Él tomó la naturaleza humana íntegra, cual se encuentra en nosotros"

• La concepción antropológica dualista, es decir, la idea de que el hombre está compuesto de un principio malo, que es la materia, su cuerpo, y otro bueno, que es su espíritu aprisionado en este mundo y que puede regresar a la región superior de donde procede. La salvación consiste en asimilar un conocimiento supuestamente oculto y que es revelado a ciertos ‘escogidos’. Esto es posible, no por Dios, sino por uno de los eones intermedios, es decir, Jesús o Logos.

Tiene un marcado sentido elitista. Por ejemplo, se dice que hasta inventaron un lenguaje propio, resultado de una combinación entre caracteres egipcios y griegos.

También es importante mencionar el espíritu conciliador de esta doctrina.  Hay mas tolerancia respecto a lo femenino, pues ya no es visto en un sentido peyorativo. Prueba de esto es el reconocimiento que se le da a María Magdalena.  Además de que en esta corriente se da una inversión de valores.

MENDEZ DIAZ MARI CECI

FILOSOFIA Y ESTETICA EN PLOTINO

Plotino, al igual que Platón, dividirá el Universo en dos partes: una donde el alma se halla en estado impuro (el acá) y otra hacia donde el alma pretende llegar (el allá). La primera hace referencia al mundo sensible y la segunda al mundo inteligible.

Es precisamente la huida del acá al allá la que supone el camino que ha de seguir el alma en su proceso catártico. Éste es uno de los dos movimientos del alma, el ascensional, que implica un recogimiento interior y un volverse hacia sí mismo, que presuponen la evasión del cuerpo. El segundo es un descenso, cuando se sumerge en el cuerpo, en la vida y en la propia naturaleza. Resulta ser la continuación de la idea platónica.

Dicho esto, es deducible entonces que la tarea del alma es la de ir superando grados, de modo que la operación de uno suponga la llegada al otro y así sucesivamente hasta llegar a la cumbre. Y, ¿cómo es posible realizar esta acción?

Plotino distingue claramente tres hipóstasis o niveles ontológicos: el Uno-Bien, la Inteligencia y el Alma. (Enéada II, 9)

El Uno-Bien es la idea de la que parte su sistema filosófico. Unidad y simplicidad por excelencia porque, a manera de Platón, parte de lo múltiple hasta llegar a la Unidad; siendo, pues, lo primero una imagen de lo segundo. Tiene, además, la particularidad de ser autosuficiente e infinito, ya que carece de partes y de forma. Subraya que «es el ser que es acto por sí mismo». (Enéada VI).

Diríamos que es el Bien trascendente, el acto puro auto-creador, pues, a pesar de que en un principio se podría pensar que (como Platón) identifica al Bien con la Belleza primaria (Enéada I, 6, 9) o con la Belleza en sí (Enéada I, 6, 6), concluye con dos posibilidades. Si lo expresado anteriormente resultara cierto, el Bien estaría más allá de la Belleza porque es su fuente y principio. En caso de que no fuera así señala que «la Belleza está más allá».

La Inteligencia se identifica con la imagen del Uno (Enéada I, 7) al ser engendrada por la unidad absoluta. Plotino piensa que básicamente es la unión de la inteligencia propiamente considerada y la del mundo inteligible. Asimismo, se referirá a ella como un Dios segundo.

El Alma es la intermediaria entre el mundo inteligible y el sensible.

Al ser así, tendrá una doble naturaleza intelectiva y sensitiva. (Enéada IV, 8, 7). Por ello, el Alma será la productora del mundo corpóreo: «Para proceder genera el lugar, es decir, el cuerpo»

Dicho de otro modo, el Alma buscará en la Inteligencia las que se convierten en imágenes o representaciones ya en el mundo de los sentidos. Así, cualquier alma individual (intelectiva) es manifestación de la del mundo (sensitiva), que es la misma materia. El Alma, entonces, se acepta como existente en el mundo inteligible y en el sensible. En tal caso, se deduce que Plotino realiza una doble concepción del alma: fuerza organizadora de los cuerpos como función normal buena y sede del destino que será fuente de impureza y vicios.

Tras la explicación de los tres niveles, se podría plantear si es la materia opuesta a la Unidad.

En principio podría contestarse afirmativamente, por cuanto que la materia carece de toda la perfección que es por sí y en sí misma la Unidad. No obstante, la consideración de la Belleza nos hace pensar que no todos los cuerpos están privados del Bien, de la Belleza, del Alma o de la Inteligencia.

Con pensar tan sólo en las tres hipóstasis y, en concreto, la Belleza que expande el Uno-Bien a los demás niveles, podría verse con claridad. Si se piensa en el avance ascensional al Uno-Bien es posible reconocer una belleza del acá desde la cual se puede llegar a la de allá, como paso previo a esa Belleza del principio supremo. Esto supone la clara distinción entre dos bellezas, la sensible y la inteligible.

En el mundo corpóreo una especie de luz emitida por el alma y el cuerpo da lugar al animal, que consta de lo que se denomina «bestia inferior» y del hombre. El hombre es hombre en la medida que tiene alma racional y es capaz de razonar. Está vida intelectiva la posee debido a que el alma participa de la inteligencia, permitiendo que se desarrolle una inteligencia del alma. Esta característica en el hombre será uno de los métodos que le ayudarán en la subida a lo inteligible.

Para alcanzar la cima más alta el hombre ha de ser primero conducido fuera de lo puramente material a través del ejercicio de las virtudes, que le hacen ver la belleza que reside en ella. Con esto se habrá conseguido, por medio de, la razón y de las virtudes, despertar el amor hacia las cosas incorporales o inmateriales y hacerle contemplar la belleza presente en lo inteligible.

Es preciso infundirle al hombre las razones propias de la filosofía (razonamiento dialéctico), puesto que son éstas con las que el Alma se eleva a la Inteligencia y de ella al Uno-Bien. Esta ascensión, a semejanza de Platón, se efectúa a través de la dialéctica de la razón (método filosófico) y de la práctica de las virtudes mediante una dialéctica amorosa. Todo ello denota un subjetivismo radical en una ascensión progresiva al ir encontrando el inteligible en nosotros mismos:

«El ser bellos es encontrarnos en nosotros mismos». (Enéada V, 8)

De aquí se deduce que la verdad se halla en nuestro interior y así lo subraya:

«Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por sí misma». (Enéada I, 6, 9)

Todo da a entender que lo importante es ser capaz de superar el plano de la belleza sensible (tras repudiar la materia) para llegar a la belleza inteligible y de ella al Uno-Bien, donde nace lo bello.

Resulta ser la razón por la que podríamos decir que la estética constituye la base de la doctrina filosófica de Plotino, entendiendo por ella una teoría de la Belleza (contemplación artística).

Bibliografía:

·         ALSINA CLOTA, José, El neoplatonismo, Barcelona, Ed. Anthropos, 1989.

·         BRÈNIER, E., La filosofía de Plotino, Argentina, Ed. Sudamericana, 1953.

·         PLOTINO, Enéadas I-II, Madrid, Gredos, 1992.

·         PLOTINO, Enéada V, Madrid, Aguilar, 1992.

MENDEZ DIAZ MARI CECI

San Agustin Confesiones -LO DIFICIL DE DEJAR-

En el libro octavo de sus Confesiones, San Agustín nos explica cuan difícil fue librarse de los apetitos carnales, (gloria, riquezas, coito). Y como lucho por la toma del camino correcto.

En la búsqueda o necesidad por recibir a Dios en su interior, aceptando el camino que le es mostrado deseando estar firme y constante con Dios.

Ya nada lo hacía más feliz que la hermosura y suavidad de la casa de Dios que amaba más que todo lo demás.

Qué difícil es dejar esta vida tan llena de todo, satisfactoria físicamente y entregarse a un completo abandono de todo esto una vida de espiritualidad donde uno se llena por dentro con la sabiduría de Dios. Y es en esta una lucha intensa, e incluso donde en la penitencia va la recompensa,”que hay hombres que a sí mismos se han hecho eunucos para conseguir el reino de los cielos, pero que esto lo ejecute el que tenga fuerzas para ejecutarlo”. Por apagar el vicio, por dejar a un lado el deseo.

Si es que se es más feliz del cambio de un solo hombre pecador hacia el lado contrario del pecado. Diciéndonos San Agustín: “triunfa un emperador cuando ha vencido; y no venciera si no hubiera peleado; y cuanto mayor fue el peligro en la batalla, tanto es mayor en el triunfo la alegría.
Nada que se nos da fácil es disfrutado no hay nada que sepa más rico y dulce que por lo que uno lucha o se esfuerza, el deseo hace al objeto del mismo todo un deleite preciso el agua al sediento, la comida al hambriento y así con todo cuanto más se quiere algo y se trabaja por conseguirlo la recompensa será mucho mayor aun “a la mayor alegría precede la mayor molestia”.

“… la carne tienen deseos contrarios al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne”

Así es que este se nos encontraba dormido así mismo en el mundo lleno de cosas y como con un pesado sueño del que no se quiere despertar a si mismo este no quería abandonar el mundo a pesar de que en sus sueños le hablaban de Dios.

De nada servía que su alma supiese cual era el camino adecuado ya que su cuerpo contrario a su alma estaba ahí atrapado con los deseos de la carne llevándolo cautivo solo y simplemente al pecado.

El vencedor de la guerra entre espíritu y alma se revela en la imagen de San Antonio abad, el abandono total de lo mundano para seguir a Dios.

Agustín se identifica y se da cuenta si ellos han podido el también a pesar de la guerra entre bien y mal la pesadez y el dolor que esta guerra le ha ocasionado el dolor de dejar lo conocido y aquello llamándole diciéndole que si es que este le abandonara como si no fuera nada, pero el querer y el poder son diferentes ya que no siempre se hace lo que se quiere ya que a veces se actúa de maneras que no se deseaba mientras que el la voluntad es lo mismo el querer que el poder, y lo que Agustín quería era entregarse a Dios y en este acto mismo ya va la acción al querer hacer dicha cosa.

Dolor sufrimiento pero Dios no t abandona tantos susurros que no lo dejaban marcharse pero la guerra se está ganando pero para ganar hay que vencer y al vencer siempre viene un estado de paz en este caso fue de llanto por todo lo malo por el por lo perdido que andaba en el camino hasta que se dio cuenta y decidió abrirse paso por el buen camino de Dios y así la nube negra del pasado llego para marcharse por el viento que esta plegaria le arrojo: “No en banquetes ni embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones, sino revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, y no empleis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo.”

La maldad, es la putrefacción de una naturaleza que fue creada buena por el bien supremo. Dios.

Juarez Contreras Cinthia

Job, revelación y el nombre de Dios.

La difícil inteligibilidad de la respuesta que Dios le da a Job y que nos es legada en el texto bíblico, admite una explicación que, de nuevo, va a tocar a la cuestión de la potencia misma del lenguaje como apartura al mundo.

Como sabemos, la Torá es el conjunto de los 5 libros que contienen los fundamentos éticos, legales y religiosos del judaísmo. Estos 5 libros -Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio- son atribuidos por la tradición judía a Moisés, quien los escribió por inspiración divina.

Junto con esta Torá revelada a Moisés, comenzaon a surgir entre el siglo II a.C. y el III y IV d. C. una serie de comentarios que intentaban explicar y transmitir esta revelación originaria de la Torá. Estos comentarios no estaban necesariamente escritos para su preservación; su función era la de transmitir y hacer inteligible el contenido de la Torá originaria. A esta serie de comentarios se les engloba bajo el nombre de Tradición.

En un punto, aproximadamente en el siglo I d.C. esta serie de comentarios comenzó a revestirse de una dignidad religiosa tan parecida a la de la Revelación de la Torá que se la empezó a poner al lado de ésta, cobrando con el tiempo, el carácter de escritos revelados. Así, “pone en cuestión (...) el sentido originario de revelación como un ámbito de asertos claramente acotado, único y positivamente dado”. La Tradición adquiere un carácter revelado y comienza a llamársele “Torá oral”, lo cual engendra la distinción de la Torá de Moisés como “Torá escrita”¹.

Esta Torá oral es extraída por los doctores de la Ley de la Torá escrita y su objetivo es el desarrollo de verdades, dichos o hechos dados o encerrados en la Revelación. Con este gesto, lo que se hacía evidente es que la revelación, para ser correctamente entendida y adecuadamente aplicada a las circunsancias, requiere de un comentario.² ¿Pero cómo se podía sostener que el comentario tenía la suficiente autoridad como para aclarar y revelar lo revelado?

Comenzó a circular la tesis de que, en realidad, todo el contenido de la Torá oral tiene el mismo origen que la Torá escrita y que, por lo tanto, ha sido conocida desde siempre. Absolutamente toda la verdad se encuentra ya en el texto de la Revelación, de la cual los estudiosos extraen el comentario. El rabino Josua ben Levi dijo: “Escritura, Mishná, Talmud y Haggadá, incluso lo que un discípulo precoz vaya a proponer un día ante su maestro, todo le fue ya dicho a Moisés en el Sina픳

Así, “la verdad no consiste en inventarse algo, más bien en insertarse en la continuidad de la Tradición de la divina palabra y desarrollar en relación con su época actual aquello que a él le llega de ese continuidad”⁴. En suma, toda experiencia religiosa de la revelación es una experiencia mediada, es “experiencia de la voz de Dios, no experiencia de Dios”⁵, y por eso requiere de la Tradición para ser mínimamente experimentable y recibida.

Más adelante, los cabalistas -quienes llevaron a sus últimas consecuencias los planteamientos aquí esbozados- se preguntaron qué era lo que Dios podría propiamente revelar y en qué consistía esta voz de Dios. La respuesta es, a grandes rasgos, que Dios se revela a sí mismo convertido en lenguaje: el nombre de Dios, lo que siempre se dice en la Revelación, oculto bajo mil jeroglíficos “que contiene a todo en todo, es un jeroglífico de infinitos jeroglíficos, una fuente eterna de secretos que nunca se agota, que mana incesantemente nueva y señera”⁶. La revelación es la revelación del nombre o de los nombres de Dios, cuyo lenguaje carece de gramática y “se compone únicamente de nombres”⁷.

De lo anterior se desprende una consecuencia fenomenal que los cabalistas supieron ver y precisar: si lo que se revela en la Torá es el nombre de Dios en un número de infinitas permutaciones y combinaciones de las consonantes que lo componen hasta llegarnos en hebreo, entonces esa Torá escrita es, en realidad, una revelación ya mediada y, por lo tanto, oral. En otras palabras, el lenguaje divino, compuesto por puros nombres, es incomprensible para nosotros y la Revelación originaria no es toda la revelación, sino una mediación de esa “palabra absoluta” incomprensible. De lo cuál también se puede desprender que la única Torá escrita es ese nombre de Dios, absoluto e incomprensible, previo a su desarrollo y diferenciación en la multiplicad de letras y fonemas que componen el lenguaje humano. A propósito de esta idea existe en el Midrash una imagen extraordinaria: según ella, la torá preexistente fue escrita con fuego blanco sobre fuego negro, en donde el fuego blanco es la Torá escrita (la ininteligible para el hombre), en la cual todavía no son visibles las formas de las letras y que tales formas las recibe por la fuerza del fuego negro, que es laTorá oral. El fuego negro es como la tinta sobre el pergamino de los rollos de la Torá, que vuelve inteligible la informe blancura de la Torá divina.⁸

La Torá aparece así como un entretejido de los nombres de Dios, un decir que está compuesto precisamente de aquello que no termina de decir.

De tal manera, la palabra de Dios es infinitamente interpretable y la revelación es aquello que, sin tener ningún sentido específico, confiera a la palabra un sentido inagotablemente rico y será la tarea del intérprete restituir esa palabra divina a la situación histórica y temporal en la que está situado el hombre.

Una vez hecho este recorrido, me es posible regresar al punto inicial de esta pequeña glosa: ¿Cómo entender la respuesta de Dios a Job, que ha quedado plasmada en el Tanakh o Biblia judía?

Si tomamos en cuenta lo dicho hasta ahora podríamos aventurar lo siguiente: la inteligibilidad de la respuesta de Job nos está parcialmente vedada porque el momento histórico en el cual fue escrita, mediada y transmitida por su autor nos es muy lejano. La respuesta de Dios a Job no es la respuesta de Dios a Job, sino la manera en que el profeta pudo apresar la pureza y absolutez del lenguaje divino para legarla a su tiempo.

Porque “por su voz hace Dios cosas maravillosas, cosas grandes que no comprendemos⁹, Job tomó en sus manos la tarea de reconducir e insertar en la Tradición esa incomprensible palabra que Dios le daba y que su tiempo le demandaba.¹⁰

1Scholem, Gershom. Conceptos básicos del judaísmo. Madrit: Trotta, 2000. p. 78

2Ibíd., p. 80

3Citado en Scholem, op. Cit.,p. 83

4Ibíd., p. 84

5Ibíd. p. 87

6Molitor, F.J., citado en Scholem, op. Cit. p. 88

7Ibíd., p. 88

8Ibíd. p. 90

9Job 37:5

10“Pues en cada generación la Torá es investigada según las necesidades de esa generación, y Dios ilumina los ojos de los sabios de la correspondiente generación para que ellos en su Torá percibaln lo conveniente para ellos”. Degel Makné Efrayim citado en Scholem, op. Cit., p. 84

El ente y la esencia.

El ente y la esencia es escrito por San Tomas aproximadamente entre 1253 y 1256, es una obra que refleja su pensamiento, haciendo notar su postura. Para él no hay teología sin filosofía adecuada, ya que la fe necesita el ejercicio de la razón.

Aunque es un escrito de juventud, no fue creado con el propósito de que fuese explicado en una clase o cátedra, más bien su fin era la comprensión y aclaración de dichos conceptos (ente y esencia), en aquel momento de la historia la creación de este texto responde (o más bien tranquiliza) inquietudes sobre la religión cristiana.

Es notable que Aquino sigue la lógica de Aristóteles, toma los conceptos de acto y potencia, el propósito de Tomás es poner de principio la verdad, el ente y la esencia, es decir lo perfecto, a Dios.

Tomás muestra y marca la necesidad de distinguir por medio de la diferencia entre la filosofía y la teología; la filosofía estará el servicio (como sierva) de la teología, pues la teología se basa en Dios, por lo tanto posee verdad, mientras que la filosofía no, pues en ocasiones se desvía del camino correcto, y su función será ayudar a la teología por medio de la argumentación lógica.
Partiendo de que Dios es verdad, nos dice que el principio de la inteligencia se da a través del ente y la esencia, es decir, se encuentra a partir de las cosas que se pueden comprender y aceptar en el entendimiento, esta comprensión se da gracias al lo lógica deductiva de Aquino, es decir, las cosas compuestas se conocen primero y posterior mente las simples. Entonces, el tema lo desarrolla proporcionando el significado de ente, para después poder llegar al significado de esencia, puesto que esencia es la más simple, mientras que ente no, por lo tanto se podría decir que, ente se deriva de esencia.

La esencia tiene que tener algo en común con la naturaleza de los entes para poder ordenarlos en géneros y especies. Cuando algo está construido por su mismo género o especie podemos entender su significado en relación a su definición, a esto se le da el nombre de quiddidad de la cosa "lo que hace ser a la cosa lo que es" (también se le llama forma o naturaleza), es decir, la esencia indicaría que por ella y en ella hay existencia de la cosa. La esencia remite al ente, y el ente remite al ser. Existen sustancias simples y compuestas y en las dos se da la esencia, aunque se da de manera más notoria y verdadera en las sustancias simples, las cuales son causa de conocimiento, descubiertas a partir de las sustancias compuestas. Es decir, se podría llegar a "conocer" la sustancia primera y simple, que es Dios.

Entonces a partir del principio de la inteligencia (que se da a través del ente y la esencia) las cosas que se comprender y a la vez están en el entendimiento producirán "conocimiento". La inteligencia jugaría un papel muy importante, pues esta recibe su ser del "ente primero", que es sólo ser y al mismo tiempo es la primera causa, recibe su ser y forma de Dios, todo aquel que posea "inteligencia" conocerá a Dios.

Mientras que ente tiene dos significados o dos modos de decirse, ya sea como algo que necesariamente tenga "realidad", o, se diga como la verdad de la proposición a todo aquello que contenga afirmación aunque este no sea real (sensible); la definición de esencia corresponderá a la capacidad de empatía con todas las naturalezas, por las cuales los seres se pueden “clasificar” en los diversos géneros y especies, ejemplo: la esencia del hombre es humanidad. Hay dos modos por los que se considera a naturaleza esencia, el modo absoluto y la relativa; la primera no permite a nada como verdadero de la esencia (lo que se atribuye de otros es falso), y la segunda es cuando se tiene al ser y se dice algo accidental de la esencia.

Todo lo que se relaciona a una cosa, es causado por los principios de su propia naturaleza o viene de un principio fuera se sí. Pero también se puede que el ser este causado por la misma forma de la cosa. La realidad que tenga a su ser diferente de su naturaleza tiene que tener el ser por otro, ahora bien, lo que existe por otro se reduce a su primera causa, pero entonces, es necesario que exista una realidad que cause al ser en cuanto exista, lo que este argumento arroja es, que esa "causa" sea sólo ser. La inteligencia es por tanto forma y ser, recibiendo el ser del ente primero, que es sólo ser y causa primera, es decir Dios, por ello la quiddidad o inteligencia tiene que estar en potencia, respecto al ser que está recibiendo de Dios y el ser estaría jugando el papel de acto. La esencia es "eso que ella es", y el ser que recibe de Dios es por lo que está en la naturaleza.

Se puede notar que para Aquino en la sustancia hay un triple modo de tener la esencia. Primero es Dios, su esencia es su mismo ser, a Dios no se le puede añadir nada, es un ser diferente de todo ser, es único, Dios es existencia, aunque sea un sólo ser posee todas las perfecciones que hay en todos los demás géneros, por lo que es llamado perfecto, ya que la perfección de los otros géneros las tiene de un modo más excelso que los otros seres, " es único, perfección y unidad".

En conclusión los argumentos que nos da Tomás de Aquino son para hacernos ver que todos somos entes y tenemos esencia, pero que la esencia más "sublime" será siempre la de Dios, es por esto que, el querer o tener la voluntad de conocer a Dios, irá por el camino de la verdad, aparte de que te proporcionará inteligencia, (que al final de cuentas es dada por él, pues él proporciona "todo", pero si la persona lo hace por voluntad, será diferente porque quiere decir que es consciente de su buena fe). Nada escapa de la esencia simple y pura de Dios, hay un orden porque Dios es inteligencia y esta inteligencia unifica, por lo tanto ordena la realidad.

Bibliografía:

• El ente y la esencia; Tomas de Aquino.

Galicia Velázquez Patricia Akatzin

Importancia del conocimiento gnóstico.

El inicio de la fe cristiana, surgió en el mediterráneo en un mundo que se encontraba en un momento de mucha profundidad espiritual. En ese momento de la historia en palestina surgían una cantidad de religiones y doctrinas de forma abundante, todas eran escolásticas, es decir, orientadas a la salvación y al dualismo de forma trascendental.

Las doctrinas (ya que eran varias) gnósticas hicieron su aparición dentro del campo cristiano. La palabra gnosis deriva del término griego "conocimiento", se puede empezar a notar desde esta definición qué importancia tiene el conocimiento en dicha doctrina.

El conocimiento es garantía de salvación, también se puede tomar como, forma salvadora, esta entonces será la mayor característica en la que coincidan todos los tipos de gnosticismo.

La gnosis surge gracias al avance o desplazamiento que hace el judaísmo (judaísmo como grupos religiosos que aceptan la biblia como única escritura) a zonas cercanas de Alejandría, estamos hablando del siglo I y II.

La admirable de dicha doctrina es que son "rebeldes", es decir hacen su propia interpretación de la biblia, la forma que adaptan, se inclina a la tradición griega, el pensamiento que es más evidente es, el de Platón, y su reinterpretación se basa en el primer libro del Antiguo Testamento, el Génesis.

Como mencione antes el gnosticismo por el lugar tan privilegiado que tiene el conocimiento. Su significado es religioso o sobrenatural, hace referencia a objetos de la razón, lo que se hace es "referencia a objetos de la fe". Sin duda es un poco difícil de entender la concepción ellos, pues nuestro desarrollo ha sido por tradiciones completamente diferentes. Regresando al punto, es notable que hay una relación entre "fe-razón", este emparenta miento juega un papel importante en el gnóstico, razón tomada, no como "naturaleza racional" sino como "conocimiento de Dios". Es decir, el conocimiento de Dios, vendría siendo algo incognoscible, y por tanto será una condición no natural. Su objetivo es "todo" lo que pertenece al campo divino del ser, es decir el orden y la historia de todos los "mundos superiores", y lo que se deriva de este es la "salvación" del hombre. Un aspecto que me gustaría recalcar, es que este tipo de racionalidad no es la misma que vista desde el campo de la filosofía, pues el conocimiento gnóstico no es meramente la recopilación de datos, sino que este conocimiento es sumamente necesario, ya que él dará la transformación de la condición humana y además nos proporcionará los medios para la salvación, es decir, este conocimiento nos permitirá la madeja de banalidad real o sensible, para a cambio darnos lis secretos de la salvación.

Queda claro que el objetivo último de las distintas y verdaderas doctrinas gnósticas es, sólo Dios, pues llegando o conociendo, el alma (gracias al mismo conocimiento) transformara a la persona. Otra característica importante que proporciona el conocimiento es la necesidad de comunicar el mismo conocimiento (una vez alcanzado) a otros, compartirá la existencia divina, es decir, el conocimiento es particular, conocer es al mismo tiempo "darse a conocer".

En la actualidad es un poco difícil concebir el concepto conocimiento, bueno, malo, Dios y Jesús, tal y como lo pensaban los gnósticos, ya que, queramos o no nuestra educación ha tenido, si no es que completamente, por lo menos si una parte influencias de la tradición cristiana.

Las distintas doctrinas gnósticas unas más y otras no tanto ortodoxas, tienen un mayor sentido lógico que la religión cristiana, desde luego me cuesta trabajo entender bien el "significado" de las nociones de bien o mal, hay ovaciones en las que una acción a mi me parece mal, pero para ellos no lo eran.

Por último, el aspecto con el que más empatía tengo es, la necesidad de conocimiento interno, "el cielo está en cada uno", cuando se logre llegar a él será reflejado y el mundo sensible se dejará de lado completamente.

Bibliografias:

• Los Gnósticos I; introducción,traducción y notas José Monserrat Torrents; Gredos; Madrid España; 2002; peg. 203.
• La Religión Gnostica; Jonas Hans; Ediciones Siruela; Madrid España; 2000; pag. 415.

Galicia Velázquez Patricia Akaztin.

La filosofía en el cristianismo Medieval

¿Cómo fue concebida la filosofía en el Medievo? En el primer siglo del cristianismo, éste era presentado por algunos seguidores como la filosofía eterna. Lo que estos no sabían o no tomaban en cuenta, era que desde tiempos remotos existía relación entre el judaísmo y la filosofía griega, pues en el “Logos griego” y el “Logos cristiano” existe un importante parentesco entre ambos vocabularios en relación a una primera causa o ser creador.

Los primeros cristianos ya no sólo disponían de los elementos del Discurso verdadero y de la Razón perfecta, sino que estaban en posesión del Logos, que a la vez estaba encarnado en Jesucristo. Ya para el siglo III, Clemente de Alejandría –padre de la Iglesia— nombra al cristianismo como la verdadera filosofía, “aquella que conduce de manera que uno se asemeje a Dios”. Este concepto hace que aquellos cristianos se consideraran filósofos, pues estos también tenían un discurso y forma de vida.

Para este tiempo se abrieron escuelas que ofrecían un tipo de enseñanza muy similar al de las escuelas filosóficas contemporáneas, pues así como los platónicos leían textos de Platón donde podían obtener un cierto progreso espiritual y estilo de vida, los cristianos hacían lectura del Antiguo Testamento, obteniendo mediante ello el conocimiento referente a la ética, física y teología. La lectura de ambos textos es una lectura “espiritual” en estrecha relación con el progreso del alma logrando así un modo de vida, tanto filosófico como cristiano.

En algunos textos de Platón y Aristóteles podemos ver toda una tradición de teología sistemática, tradición que distinguía las diferentes fuentes de revelación, así como modos de acción y distintos grados de la realidad divina. Esta tradición fue tomada por el cristianismo como modelo para algunas de sus doctrinas religiosas. Entre estos modelos está el que sirve para alcanzar la perfección cristiana, la imitación de Cristo, por mencionar algunos. También se puede observar la influencia del estoicismo, así como del epicureísmo, ambos se ven reflejados en el modo de vida monástico, donde la actividad fundamental era “poner atención a uno mismo”, donde mediante el uso de determinadas prácticas se tenía que lograr el triunfo sobre las pasiones. Esto también derivaba en registrar por escrito las acciones y movimientos propios, los del alma. La opinión y postura sobre la muerte era aquella que se tenía en la escuela estoica.

Para alcanzar o poder tener una experiencia religiosa, o sea un contacto con Dios, era de suma importancia hacer una separación alma- cuerpo. Separarse definitivamente del cuerpo, del mundo sensible, causando así la ausencia de pasiones para poder contemplar a Dios. Esto es análogo al proceso filosófico de Platón, donde se debe ascender ordenadamente para poder contemplar el mundo inteligible. Este modelo platónico lo adoptaría el cristianismo, transformándolo conforme a sus principios, poniéndolo en primer término y como necesario para la unión con el Creador.

El cristianismo adoptó diversos modelos que eran propios de la filosofía antigua. Aquí el cristianismo tenía un discurso (Logos- Dios) y un modo de vida (imitación de Cristo). Como diría más tarde Nietzsche: “El cristianismo es un platonismo para el pueblo”^1. EN el cristianismo hay un tipo de vida conforme al espíritu, análoga al de los platónicos, donde se trataré de huir del cuerpo para orientarse a una realidad inteligible y trascendente, y, si es posible, alcanzarla por medio de una experiencia mística.

En el Medievo, vemos que la atención a uno mismo, la búsqueda de la impasibilidad y la paz del alma, ausencia de preocupaciones, y sobre todo, la separación del alma- cuerpo, se volvieron los objetivos primordiales de la vida espiritual.

¹ Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Prefacio.

BIBLIOGRAFÍA

HADOT, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua?, Ruptura y continuidad. La Edad Media y los Tiempos Modernos. FCE, México.


JAVIER FUENTES

Job y la Revelación

Del relato bíblico de Job es posible extraer una multiplicidad de lecturas: una separación de las esferas divina y humana que podrían implicar la libertad del hombre, una refutación a la doctrina de la retribución, una absoluta incompatibilidad entre Dios y el hombre. Sin duda, uno de los rasgos característicos de un gran relato es su capacidad para producir más relatos que versen sobre él o que lo tomen como punto de partida.

Para esta pequeña glosa especulativa he decidido centrarme específicamente en el final del relato: la aparición de Dios y la respuesta de Job. Estimo innecesario hacer un recuento de la historia, la cual presupongo es ampliamente conocida. Bástenos recordar apenas lo esencial para nuestros fines.

Luego de haber perdido sus bienes materiales y su salud, Job comienza a cuestionar la justicia y las razones¹ de su sufrimiento. ¿Acaso Dios no ha reparado en la excelencia de Job, en su rectitud moral?

Job reta a Dios a un juicio porque “Por lo menos conocería su respuesta y trataría de comprender lo que él dijera”². Dios aparece. Dios responde.

La respuesta de Dios puede que sea una de las fanfarronadas más grandes jamás escritas, pero esto no es lo importante en este caso³; lo que me importa resaltar es que la respuesta de Dios elude por completo la demanda inical de Job: una razón que justifique su sufrimiento. A pesar de esta aparente jugarreta divina, Job acepta que Dios lo puede todo y se reconcilia con él ¿A qué se debe esto?

Por su voz hace Dios cosas maravillosas, cosas grandes que no comprendemos (Job 37:5)

En el ensayo La idea del lenguaje⁴, Giorgio Agamben afirma que el rasgo constante de la revelación es la heterogeneidad de ésta respecto de la razón. Toda revelación, para serlo, requiere que su contenido sea el de algo que la razón y el lenguaje humano no puedan alcanzar con sus propias fuerzas; no es una verdad expresable en proposiciones lingüísticas sobre lo existente sino que es algo que se encuentra justo en el origen de la misma experiencia de la lengua: “al principio era el Verbo”.

Job no encuentra razones que justifiquen su sufrimiento, se encuentra desamparado con una razón que sólo lo hace desesperar más y más de su propia condición. Dios, nada trivialmente, aparece bajo la forma de una voz que “ruge” y “retumba” y que viene a humillar a este pobre hombre, haciendo alarde de todo lo que puede, ha podido y podrá.⁵ Dios es la imagen de la potencia del lenguaje, que no sólo comunica sino que revela y crea: trae del no-ser al ser y abre el mundo. Todo razonamiento presupone al lenguaje pero, y aquí es donde hay que poner atención, el lenguaje siempre se presupone a sí mismo: toda enunciación, antes que implicar la existencia de aquello de lo que se habla, implica la existencia del lenguaje como tal. Antes de hablar de algo, habla de su hablar mismo.

Parece que así podemos encontrar un sentido inteligible a la conclusión que Job extrae de la palabra divina y de su terrible encuentro con ella: “Yo reconozco que todo lo puedes y que no hay pensamiento que te sea oculto” ⁶; el sentido de la Revelación es demostrar que todo conocimiento y toda palabra tiene su fundamento en una apertura que lo trasciende, pero que concierne a la posibilidad y existencia misma del lenguaje. Es decir, concierne a la potencia misma del lenguaje -inexpresable a través del lenguaje- que está en la base de todo acto lingüístico: es lo que se dice siempre, no diciéndose.

Aún así queda la pregunta ¿cómo es que la revelación de la potencia del lenguaje -todavía cubierta por el velo de la divinidad- provocara en Job semejante paz?

Todavía el siglo pasado Wittgenstein señalaba en el Tractatus la existencia de un sentimiento abrumador que apunta, me parece, en la misma dirección que la revelación divina: lo místico. "Lo místico no es -dice Wittgenstein- cómo sea el mundo sino que sea el mundo^"7. Heidegger, por su parte, diría que el hombre es único entre todos los entes porque sólo él puede experimentar “la maravilla de las maravillas: que el ente es”. Ambos confiesan ese sentimiento abrumador ante un evento que no cesa de repetirse: que las cosas sean y ambos admiten la fuerte relación que hay entre este existir y el lenguaje mismo. En el caso de Wittgenstein, no está de más hacer una precisión, ya que siempre se menciona la manera en que él veía en el lenguaje únicamente una fuente de confusiones y malentendidos, por lo que su presencia en este escrito nos puede parecer rara. Sin embargo, Wittgenstein escribía en el Tractatus: “La proposición no puede representar la forma lógica; se refleja en ella. Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede representarlo” (prop. 4. 121). Dicho de otro modo, las proposiciones dicen y tienen por lo tanto un significado, cuando representan un hecho; pero al decir, muestran su forma lógica, es decir, su identidad de estructura con la realidad; de modo que en conclusión, como dice Russell, lo que es inexpresable es la expresividad del lenguaje (Hadot, P. Wittgenstein y los límites del lenguaje, p. 42). En Wittgenstein, pues, volvemos a encontrar esta expresividad misma del lenguaje que permanece inexpresada en el lenguaje mismo, pero que sólo puede ser mostrada: “Yo te conocía sólo de oídas; pero ahora te han visto mis ojos” (Job 42:5).

Sin duda, nuestra dificultad para comprender la grandeza ante la que se maravillaron los hombres -desde Job hasta Heidegger, es señal de que nos hemos vuelto completamente conscientes del lenguaje (en parte, gracias a Wittgenstein y a Heidegger) y de que “Aquello que las generaciones pasadas han pensado como Dios, ser, espíritu, inconsciente, por primera vez nosotros lo vemos límpidamente como lo que son: nombres del lenguaje”⁸.

Una cierta filosofía tomó esta consigna bajo lo que se dio en llamar giro lingüístico para hacer del lenguaje el lugar de la revelación de la nada de toda cosa, y es tarea de la filosofía que asuma la responsabilidad de cuestionar la validez de tal empresa y se mida con ella, en esa cara desnuda y cruda que el lenguaje ahora nos revela, olvidando toda tentación inútil de "volver atrás".

1Aquí, por ejemplo, Zizek ve la primera manifestación rebelde de un hombre contra la ideología, en el sentido de que, a pesar de las razones que sus amigos teólogos le dan (o tal vez precisamente por ellas), él sigue inconforme con las supuestas razones que sustentan la justicia de la cuál sus amigos hablan.

2Job 23:5. Cursivas mías

3Además de que, tal vez, no sea el caso.

4Agamben, Giorgio. Idea del lenguaje. La potencia del pensamiento. Barcelona: Anagrama. 2008

5¿No es acaso otra característica del lenguaje su ser infinitamente potencial (de posse-potere: poder)?

6Job 42:2

7Wittgenstein, L. Tractatus Logico Philosophicus, prop. 6.44

8Agamben op. Cit. p. 35

Job o el lado oscuro de la realidad (avance)

Neil Mauricio Andrade Ruiz

El libro de Job puede significar muchas cosas, tanto para la cultura judeo-cristiana –de la cual la cultura occidental en gran medida forma parte- como para intelectuales, historiadores y teóricos de la más diversa índole. Nosotros, lejos de hacer una historiografía de sus distintas interpretaciones –empresa por demás inabarcable-, una hermenéutica o un análisis exhaustivo del texto, solamente trataremos de interpretarlo siguiendo a Slavoj Zizek cuando afirma que es en este documento donde encontramos lo que probablemente sea el primer caso ejemplar de la crítica a la ideología.[1] Trataremos de construir un marco conceptual que nos faciliten algunas claves para responder preguntas como: ¿qué es “ideología”? ¿Cuál es la relación entre ideología y capitalismo? ¿Qué papel juega la filosofía en estas cuestiones? ¿Por qué Job podría ser un crítico de la ideología? Para ello (1) haremos un breve repaso de algunas ideas que Karl Marx tenía sobre la ideología, (2) expondremos lo que Zizek, en El sublime objeto de la ideología sobre todo, nos dice sobre ésta, y (3) vincularemos algunos contenidos de libro de Job con la propuesta de Zizek para probar la tesis fundamental sobre el libro como una primera crítica de la ideología.

El olvido

En La ideología alemana[2] Marx, aún joven, llama a los filósofos alemanes de su tiempo “ideólogos”. Esto es porque descienden del cielo sobre la tierra, en lugar de ir de la tierra al cielo[3], es decir, parten de lo que los hombres dicen, se representan o imaginan, y parten del “hombre” como predicado, pensamiento, representación o incluso imaginación. Marx puede decir esto porque su propuesta es ver al individuo concreto en su realidad física y ver el modo en que desarrolla su vida. Pero el desarrollo de la vida quiere decir su producción, y esto es precisamente lo que nos distingue de los animales. Nuestra esencia no es en primera instancia la racionalidad, sino el hecho de que producimos nuestros medios de vida, y el modo en que producimos los medios de vida no es sólo el modo de reproducción de nuestra existencia física, sino que constituye un determinado modo de manifestar la vida, un modo mismo de vida”.[4]

Paradójicamente, este olvido de la vida por parte los ideólogos tiene su origen en el modo de vida del cual forman parte cotidianamente, puesto que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”.[5] Pero, ¿cuál es el modo de vida tan extraño de los ideólogos que los hace olvidarse de su cotidianidad vital? Se trata del modo de vida burgués, y su extrañeza le viene del nivel de complejidad de la división del trabajo que la caracteriza como modo de producción. Expliquemos esto. En sociedades simples pre-capitalistas las actividades humanas la división del trabajo también era simple. La distinción entre hombre y naturaleza no era tan radical. Las tareas se distribuían según capacidades físicas -como la fuerza corporal o la capacidad de engendrar hijos de las mujeres-, según necesidades básicas de sobreviviencia o según lo fortuito de las situaciones inmediatas. Pero la verdadera división de trabajo es “a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia prática existente […] Desde este instante se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría ‘pura’, de la teología ‘pura’, la filosofía y la moral ‘pura’, etc.”.[6] La presunción de la pureza en la teoría es entonces una corroboración de su enajenación. Pero ésta es posible sólo porque el modo mismo de producción está en contradicción con las fuerzas productivas, eso es, las relaciones sociales existentes se hallan en contradicción con la vida de los individuos. La división del trabajo compleja implica la contradicción entre el interés común y el interés individual, esto es particularmente notorio cuando ponemos atención a la experiencia de un nuevo individuo que se integra a la sociedad, la cual se le presenta como natural y ajena a él. “Los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine”.[7]

Esta es una primera caracterización de lo que Marx en su juventud entiende por “ideología”, pero es en El Capital donde –según Zizek- encontramos su mejor definición.[8] Veamos lo que dice Marx en esta obra.

“No lo saben, pero lo hacen”

El enfoque de su análisis ahora parte de la mercancía[9] en lugar del sujeto. Nos dice que las mercancías tienen –o mejor dicho son- a la vez un valor de uso y un valor de cambio. El valor de uso consiste en su materialidad concreta, en su utilidad práctica, o en otras palabras, en su uso o su consumo. El valor de uso es el contenido material de la riqueza. Pero además, son el soporte material del valor de cambio.[10] Pero, ¿qué es el valor de cambio? En primera instancia, podríamos decir que es un número, una cantidad, y es precisamente ésta la principal diferencia con el valor de uso. El valor de uso es la expresión cualitativa del objeto-mercancía, mientras el valor de cambio es una expresión cuantitativa de la misma. El valor de cambio hace abstracción del valor de uso en cuestión. Como valores de uso las mercancías son una mesa, lápiz, o una computadora; como valores de cambio son una cantidad. Pero en esta abstracción no sólo se dejan de tomar en cuenta los objetos-mercancía, sino su génesis, o es decir, su producción. De tal modo que la mesa p. e. dejará de ser considerada como el producto de un hombre concreto. “Con el carácter útil de los productos del trabajo, desaparecerá el carácter útil de los trabajos que representan y desaparecerán también, por tanto, las diversas formas concretas de estos trabajos, que dejarán de distinguirse unos de otros para reducirse todos ellos al mismo trabajo humano, al trabajo humano abstracto”.[11] El trabajo concreto se convierte entonces en una fuerza de trabajo indiferente que produce mercancías –en lugar de cosas útiles concretas-. Esta fuerza de trabajo abstracta es ambigua en su cualidad y concreta en su cantidad. La concreción le viene de la magnitud específica de sustancia creadora de valor, es decir, de trabajo que guarda cada mercancía en particular, y esta magnitud se determina a su vez por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. “Consideradas como valores, las mercancías no son todas ellas más que determinadas cantidades de tiempo de trabajo cristalizado”.[12]

Lo interesante es que en esta abstracción del valor de uso, las mercancías adquieren propiedades extrañas al sujeto. Aquello a lo que en La ideología alemana se atribuía solamente a la división del trabajo –es decir a la enajenación que producía la división del trabajo sin más-, aquí se atribuye a la mercancía. La abstracción que implica la mercancía como valor de cambio no sólo es una abstracción de su uso, sino de su propia producción privada. El sujeto va al mercando, una plaza comercial p. e., –lugar del intercambio- y se ve rodeado de objetos de los cuales no se sabe su procedencia específica y que además poseen propiedades exorbitantes. Esto hace que las mercancías posean algo así como una esencia no-humana. Debido a la abstracción del valor de uso, junto a la sobrenaturalidad de la apariencia de las mercancías, éstas empiezan a convertirse en cosas naturales, en lugar de artificiales; en entes especiales, asombrosos e independientes, en lugar de productos útiles. Un ejemplo de este fenómeno en su radicalidad podría ser el caso del mimo sujeto pero que ahora va al centro comercial sólo a mirar, en lugar de buscar un útil y comprarlo.[13] Pero eso no es todo, las relaciones mismas entre los productores empiezan a tornarse ajenas a los individuos. Las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son, es decir, no como relaciones sociales entre personas trabajando, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.[14]

Por tanto, los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen.[15]

Y este “no lo saben, pero lo hacen” es, como hemos dicho, la definición más elemental de ideología para Zizek. Pero, ¿por qué? ¿En qué está pensando Zizek?

Hemos visto, que los “ideólogos alemanes”, de algún modo, olvidaban la cotidianidad mientras construían castillos de ideas en el cielo –aunque sean ideas sobre la tierra-. En lo siguiente veremos cómo este olvido tiene ciertamente un papel que jugar en la concepción zizekiana de “ideología” pero ahora descubierto como inconsciencia. Veamos.

El desciframiento del mecanismo del modo de producción e intercambio capitalista no basta para superar el fetichismo de nuestras prácticas. El desvelamiento del secreto de la mercancía como relación entre su valor de uso y su valor de cambio no destruye su forma ‘natural’. Los economistas ingleses -a quienes Marx critica- sabían sobre la determinación del valor de cambio de la mercancía por el trabajo acumulado en ellas, y sin embargo continúan “siendo espíritus cautivos en las redes de la producción de mercancía”[16], es decir, no se preguntan por qué el contenido (valor de uso) de la mercancía reviste la forma de valor (valor de uso) y motivo de la cristalización. Continúan actuando justamente como el modo de producción de su tiempo lo implica, esto es, continúan fascinados por la forma-mercancía. Estos economistas se interesan “únicamente por los contenidos encubiertos tras la forma-mercancía, y ésta es la razón de que no pueda explicar el verdadero misterio, no el misterio tras la forma, sino el misterio de esta forma”.[17]

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[1] Zizek Slavoj, The Act and its Vicissitudes, The Symptom (lacan.com), 28/12/2010, http://www.lacan.com/symptom6_articles/zizek.html

[2] Marx Karl, La ideología alemana, Trad. W. Roces, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1970.

[3] Cf. p. 26.

[4] Cf. p. 19.

[5] Ibíd. p. 26.

[6] Ibíd. p. 32.

[7] Ibíd. p. 34.

[8] Zizek Slavoj, El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI Editores, México, 2008. Cf. p. 55.

[9] Marx ahora considera que este el mejor punto de partida para hacer un análisis científico de la sociedad capitalista. La mercancía es la forma elemental de este modo de producción.

[10] Marx Karl, El Capital, Libro I, cap. 1, Tr. W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1975, p. 4.

[11] Ibíd. p. 5-6.

[12] Ibíd. p. 7.

[13] Aunque basta con mirar cualquier trabajo de publicidad profesional de nuestros días.

[14] Cf. p. 38.

[15] Ibíd. p. 39.

[16] Ibíd. p. 40.

[17] Zizek, El sublime objeto de la ideología, p. 40.

Ruptura de la Metafísica.

Guillermo de Ockham es uno de los pilares importantes para la filosofía y sin duda uno de los pensadores más críticos de la edad media. Con formación franciscana, tenía un basto conocimiento de la filosofía griega "Platón - Aristóteles" de la misma forma que conocía a los filósofos cristianos "San Agustín - Santo Tomas". Ockham en realidad marca el inicio de un nuevo periodo para el pensamiento, su especial repudio hacia diversas cuestiones que pasaban en su época como la posición política del Papado, entre algunas discrepancias con filósofos clásicos así como con los consagrados de su época Santo Tomas y San Agustín, Cuestión por la que sería condenado más tarde, en 1327 fue convocado por el Papa para responder por el cargo de herejía que se había presentado en su contra. Sus textos fueron analizados al igual que las clases que impartía, pues se decía que contenía un alto grado de herejía. Fue un gran seguidor de Escoto por lo cual, desarrollo parte de su pensamiento en las tesis que este había promulgado antes, sin embargo, en muchas ocasiones llevo a un punto exagerado dichas posturas.

Okcham fue un gran cultivador de la lógica formal y de la filosofía del lenguaje, de una manera nominalista, lo que lo aleja por completo de la metafísica. Esto derivo a lo que conocemos actual mente como principio de economía o principio de parsimonia; el cual expone que cuando nos encontramos con dos o más teorías que explican lo mismo, la teoría más simple es aquella que tiene una mayor probabilidad de ser correcta que la compleja. En términos filosóficos esto se enuncia de la siguiente manera; "la navaja de Ockham, consiste en multiplicar los entes más allá de lo necesario ( por ejemplo, desecha las distinciones intermedias, y sólo conserva la real y la de la razón)". La de nominación del termino "navaja de Okcham" es utilizada para expresar que mediante este principio, Ockham "afeitaba como una navaja las barbas de Platón" pues al aplicar dicho principio se obtiene una total simplicidad ontológica, en contra posición a la ontología platónica que está llena de múltiples entidades "ideas y entes físicos". De esta forma Ockham logro deshacerse de muchas entidades que creía innecesarias como la existencia de las especies "sensibles he inteligibles" como intermediarias en el proceso del conocimiento. Por esto Ockham es considerado el gran lógico del medioevo, su notable interés en la experimentación, por lo que ambas cosas "lo formal y lo empírico"son desconcertantes ante su actitud filosófica. Como resultado de ese formalismo y ese empirismo, relega a la metafísica. "siguiendo a Escoto, Ockham dice que solamente es demostrable lo que se puede deducir a alguna proposición evidente, como el principio de no contra dicción; pero exagerando a Bacon y yendo más allá de Escoto, añade como demostrable lo que se pueda demostrar por la experiencia." Esta idea logística que reduce el campo de conocimiento , hará que sea muy poco lo que se pueda demostrar. Esto hará que la escolástica termine por disolverse.

Ockham hace una fuerte crítica a la teología que los padres de la iglesia habían fundado, haciendo una separación entre Fe y Razón, que en algún momento se consideraban inseparables, pues San Agustín al igual que Santo Tomas fundaban estas dos propiedades del alma de modo tal que ambas se necesitan mutuamente; la razón esta subordinada ante la fe, pues la fe ilumina a la razón. Para Ockham fe y razón no están ligadas, al contrario, siguen caminos totalmente opuestos; fe: verdad revelada y razón: verdad natural "filosofía". Esto implica una ruptura entre filosofía y teología, Ockham dice que la filosofía no es, a diferencia de San Agustín, la esclava de la teología, sino que estás siguen caminos separados.
El nominalismo surge por el problema de los universales, los cuales son, meros signos de la comunidad de las cosas, "son conceptos subjetivos, esto es, sin un fundamento objetivo en la realidad y por el hecho de que tambien las ideas de sustancia, de causa y otras de la ontología son conceptos subjetivos, la metafísica se ve relegada al ámbito de la creencia, casi al de la fe, por un agnosticismo intelectual." Con lo cual demuestra a favor de Escoto y contra Tomas, que el ente es univoco. Muestra pues des confianza ante los universales prefiriendo ante esto el conocimiento empírico; lo único real son los individuos.
Ockham elimina parte importante de la doctrina que los escolásticos habían impuesto: la relación que se mantiene entre esencia y existencia, sustancia y accidentes, relaciones y fundamentos, formas substanciales subordinadas, formalidades escotistas.

Una de las grandes obras de Ockham lleva por título "comentarios al libro de las sentencias" en donde trata y critica a profundidad el tema de los universales en su apartado "sobre los universales" en el cual encontramos una ruptura epistemológica con la filosofía platónica y aristotélica; las ideas de Platón y las categorías de Aristóteles no pueden ser universales. Ataca al realismo platonizante y defiende el conceptualismo, aun que se conoce como no de los nominalistas más importantes de la historia. Sin embargo su escepticismo metafísico lo llevo a la lógica formal y en la ciencias experimentales o positivas. Lo que percibimos en los individuos singulares es lo que podemos conocer. Los universales no preceden la realidad. Para Ockham cuando conocemos la esencia o las ideas estamos hablando de los universales. "toda substancia es una numéricamente y singular, porque toda cosa es una cosa y no muchas cosas; si, pues, es una cosa y no muchas, es una numeralmente, pues esto es llamado por todos uno numeralmente." Sólo conocemos a partir de los singulares, esto conlleva a una re valoración de la filosofía, ya que esto nos llevará a un retroceso, rompe con la metafísica y regresa a la filosofía natural. A partir de Ockam se empieza a hacer conocimiento científico, el humanismo comienza con esa ruptura, la preocupación por el mundo físico es recuperado "filosofía natural" y el humanismo hace una re valación y retoma el platonismo.

Bibliografía:

• Ockham, Guillermo, Sobre los universales,

• Beuchot, Mauricio, Manual de historia de la filosofía, primera edición, Jus. S.A. DE C.V. México, 2004.