Verdad y conocimiento en la mística.

La Verdad de la mística no puede ser abordada por la filosofía racionalista porque se trata de una verdad que se resiste a cualquier elaboración teórica. Una Verdad a la que la filosofía parece haber renunciado. La filosofía, al conceptualizar la verdad, la ha despojado de su brillo, de su interés.
Lo que la mítica entiende por conocimiento y verdad debe ser diferenciado de lo que entiende la ciencia o las diversas presentaciones de la filosofía sistemática. De alguna manera la mística nos descubre un nuevo significado de estas nociones, significado que al pensamiento conceptual le está vedado. De alguna manera la hermenéutica negativa (que es precisamente lo que entrañan las ideas de vacío, desapego, renuncia, etc.) propia de los míticos nos dice que en cierta media hay que desconfiar de los conceptos porque nos acaban por distanciar de aquello que buscan conocer. Son ellos los que fijan y configuran nuestro pensamiento volviéndolo parcial: “comporta impedimentos para la verdad pura” [1]
Para el pensamiento racionalista, el método es entendido como el camino o los pasos a seguir para alcanzar el conocimiento. De esta expresión podemos inferir que para este pensamiento existe un objeto exterior al sujeto y, además, que este último posee la capacidad de apropiarse del primero. La posesión del objeto se da, según esta perspectiva, gracias al concepto y con ello también obtenemos la verdad, pues ésta se encuentra ya en el objeto (aquí no es de interés exponer las diferencias entre una epistemología idealista donde los objetos conocidos por el sujeto sería producidos por él mismo, o una empirista donde la existencia del objeto no depende del cognoscente).
Por el contrario, me parece que la verdad para la tradición mística no es algo que se posea. La Verdad, para esta tradición, ha de ser experimentada a través de la contemplación. Es una Verdad que no se alcanza por medio del concepto, pues el concepto, al ser producto de una abstracción, es parcial e incompleto (lo universal en detrimento de lo singular). La verdad mística es una Verdad es omniabarcante. Por ello a de ser contemplada en su manifestación, cuando emerge, cuando se presenta. La contemplación permite al místico profundizar (trascender) los fenómenos de la experiencia. La vía mítica es, entonces, un proceso que conduce al conocimiento de la Verdad, pues como escribe Amador Vega: “En efecto, comprender es concebir en el interior a Dios mismo y, en la medida en que sólo hay un objeto de comprensión (Dios), éste sólo puede hacerse manifiesto a partir de un nuevo nacimiento o una nueva forma de comprender” [2]
Por otro lado, opino que e l tratado es el modo adecuado de exponer la verdad trascendental de la que nos habla el místico. “En su inacabable volver sobre las cosas, en su inalcanzable detenerse para retomarlas con mayor fuerza, se comunica o entrelaza el tratado –una de las formas de la exposición- y la contemplación del la verdad” [3]

Últimas consideraciones.
El lenguaje explosivo de la mítica implica una crítica a la religión oficial. Este lenguaje es la herencia de Pseudo-Dionisos, monje del siglo VI. Quien sigue la vía negativa lo hace porque acepta que es imposible alcanzar un conocimiento objetivo y conceptual de la divinidad.
La negatividad y la vía ascética pretenden lograr una experiencia de la realidad donde los límites entre lo trascendente y lo inmanente desaparezcan. A esa realidad el hombre puede acceder gracias a que posee un alma que es capaz de ir más allá: “en el alma hay una potencia a la que no afectan ni el tiempo ni la carne; fluye del espíritu y permanece en el espíritu y es completamente espiritual” [4]
A los ojos del místico el mundo sensible carece de valor comparado con esa otra realidad que es Dios, fundamento de la primera.
En la contemplación mística la realidad se presenta como un todo indivisible. La visón de una realidad fragmentada es producto de un enfoque parcial y limitado que, según el mítico, es posible superar: “no es ni esto ni lo otro, y sin embargo es algo que está por encima de esto y lo otro y por encima de lo que el cielo lo está sobre la tierra” [5]
Si la realidad es Una (“es uno y simple, sin modo ni propiedad”) [6], entonces el bien y el mal son sólo apariencias.
En su camino el mítico disuelve todas las propiedades de Dios, hasta que sólo queda como esencia de él la negación de todas sus propiedades: “le costará necesariamente todos sus nombre divinos y sus atributos personales” [7]
El mítico busca a Dios, pero no como concepto sino en su absoluta efectividad.
[1] Maestro Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos, ed. y trad. A. Vega, Siruela, Madrid, 2007, p. 37.
[2] Ibídem., p. 184
[3] Cuesta, Micaela, “El origen del drama barroco alemán” de Walter Benjamin; consideraciones epistemo-críticas” en http://www.observacionesfilosoficas.net/elorigendeldramabarroc.htm
[4] Ibídem., p. 43.
[5] Ibídem., p. 45.
[6] Ibídem., p. 46.
[7]Ídem.

El libro de Job -Sobre el sufrimiento de los justos-

El libro de Job es una pieza doctrinal sobre el sufrimiento de los justos, de hecho, podría asegurar que este libro se enfrenta a la creencia de que todos los sufrimientos del hombre son la reparación y el castigo por sus pecados.

Para que quede un poco mas claro lo que trató de decir, y por si hay alguien que aun no haya leído este texto el marco de Job esta escrito en prosa, mientras que los discursos y diálogos de la parte central aparecen en un lenguaje poético.

En la parte narrativa tenemos la elaboración de un relato popular: Satán, que duda de la piedad de Job, obtiene permiso de Dios para probarlo con sufrimientos. Pero en medio de sus dolores Job se mantiene en su piedad, y Dios le recompensa devolviéndole todo cuanto Satán le había arrebatado.

La parte central esta formada por alegatos delos amigos de Job, quienes sostienen  que los padecimientos de este son el castigo por sus pecados y crímenes. Job se revela contra semejante esquematismo de la retribución, y defiende una grandeza de Dios que queda mermada con esa doctrina mezquina y estrecha de la retribución.

Después aparece un personajes que se llama Elilhú, que aporta al dialogo el concepto de sufrimiento como purificación y advertencia (algo muy similar con la ideología cristiana). Finalmente, la sentencia de Dios no aclara cual de los oradores estaba en lo cierto, sino que presenta el gobierno divino del mundo como un misterio cuyos motivos no puede el hombre penetrar. De manera que la aceptación del obrar divino, incluso cuando al hombre le parece injusto, constituye el fundamento de la verdadera piedad.  

Después de reflexionar un poco sobre este relato y el hecho de que no se aclare el por que de los designios de Dios me surgieron algunas preguntas:

¿Son también los sufrimientos del justo unos sufrimientos retributivos o de represalia?, ¿Cuál es la verdadera piedad? Y ¿es todo sufrimiento un castigo de Dios?

Méndez Díaz Mari Ceci.

EL evangelio según Mateo (Resúmen)

Este libro es el primero de los 4 evangelios que se encuentran en la Biblia. En él encontramos un poco de historia sobre Jesús de Nazaret, desde generaciones de las que proviene, pasando por su bautizo, selección de discípulos, sus años de predicación y milagros, hasta el tiempo de su muerte. Todo narrado de forma breve pero concisa.

En el Primer capítulo observamos el linaje de Jesús, dándonos muestra de que se cumplen las profecías de acuerdo al número de generaciones en que llegaría este. Posteriormente se narra cómo fue concebido Jesús, los famosos magos,  y lo que tuvo que pasar para no ser eliminado por el rey Herodes.

Cuando hubo muerto el rey Herodes, José tuvo un sueño donde se le indicaba que regresara a Israel, pero por cierta causa se retiraron a la región de Galilea y dentro de ella, en una ciudad llamada Nazaret. Estos hechos fueron necesarios para que se cumpliera lo dicho por los profetas.

En el capítulo 3 aparece la figura de Juan el Bautista y Jesús ya es adulto. Esta parte narra sobre el bautismo de Jesús y lo que acontece durante el mismo.

Jesús, una vez bautizado, emprende un viaje hacia el desierto y tras ayunar 40 días, se le aparece Satanás y lo tienta tres veces. La primera le dice que convierta las piedras en pan para saciar su hambre. La segunda vez, le dijo que de lanzara desde el pináculo de un templo. Y la tercera y última fue cuando el diablo le mostró todos los reinos del mundo y su gloria y le dijo a Jesús que todo aquello sería suyo si le rendía un acto de adoración. Las tres tentaciones fueron rechazadas por el nazareno de manera firme y con respuestas apegadas a lo escrito por los profetas. 

Después de todo lo antes mencionado, es cuando Jesús comienza su tarea de predicar y seleccionar a sus discípulos. Sin pasar por alto los milagros y enseñanzas que llevaba a cabo con gente de todo tipo y lugar a donde iba. Las enseñanzas de Jesús eran de toda índole, y siempre hablaba en parábolas para que le gente entendiera mejor su mensaje. 

En los capítulos 24 y 25, Jesús reúne en el Monte de los Olivos y advierte a sus discípulos sobre la llegada de falsos profetas para que estos tengan conocimiento de ello y se mantengan  alertas.

A partir del capítulo 26, Es cuando vemos la escena de Jesús con sus apóstoles platicando y preparándolos sobre lo que sucederá con él. Aquí es donde se muestra la traición de Judas Iscariote y todo el procedimiento desde que capturan a Jesús, hasta que lo crucifican. Este libro concluye con la resurrección del Jesús

Bibliografía

DE LA PEÑA, ERNESTO. Los Evangelios según Mateo, Marcos, Lucas y Juan, México, Alamah.

Javier Fuentes

LA REBELDÍA MUTILADA

"La rebeldía metafísica de Job"

No solo hay tiranía del amo, sino también de sus seguidores. Quien no entona en la clave que el director y la mayoría de la orquesta establece, no merece vítores ni la gloria al final de la pieza. Job desentonó, y justo habría sido no haber recibido esa gloria, a cambio de su libertad expresiva. Pero la tiranía del orden –representada en el director y los concertistas- pudo restablecer el sentido de la melodía y salvaguardar de este modo el estilo arbitrario de una época.

Hay que analizar el libro de Job, para entender mejor esta alegoría.

La historia se desenvuelve poéticamente: Job era un hombre íntegro, recto y apartado del mal, la prosperidad material le acompañaba, tenía una familia cuantiosa, poseía miles de animales para el ganado y así mismo obedecían sus indicaciones numerosos siervos. Aunado a esto, una fidelidad ferviente hacia Yahvé impulsaba sus pasos. Job era un hombre ejemplar.

Sin embargo, repentinamente la desgracia alteró el bienestar estable del fiel hombre; perdió sus bienes materiales, su familia y no obstante lo cobijó una ignominiosa enfermedad. ¿La causa? Una prueba de fe solicitada por el Satán[1] a Yahvé.[2] Precisamente el padecimiento de esta enfermedad extraordinaria, que no es más que una adhesión más a la desdicha de Job, provoca en él una repugnancia hacia el orden de la justicia metafísica. Pero la aparición de sus amigos Elifaz, Bildad y Sofar será la fuerza contraria que tenga por objeto atemperar ese repudio.

La tesis tradicional de que Dios premia al justo y castiga al que no lo es se desmorona, es decir, no tiene validez frente a su situación precaria. Pues Job ha sido siempre justo. Por el contrario, se erige en el libro de Job una nueva tesis: “los sufrimientos del justo tienen sentido en el conjunto del proyecto de Dios”[3]. Y por supuesto que Job no acepta el nuevo orden lógico. Su catástrofe ha dislocado la lógica del mundo. La necesidad teológica no tiene sentido, el argumento que apunta “haz el bien y necesariamente padecerás el bien” no tiene sustento en la existencia. Job se ha vuelto un rebelde metafísico.

La rebeldía metafísica, dice Camus, es el movimiento por el que un hombre se levanta contra su condición y la creación entera. “Es metafísica porque contesta los fines del hombre y de la creación […] el rebelde metafísico se declara frustrado por la creación”.[4] No hay duda de la frustración que Job padece respecto a su Dios Yahvé. El principio de justicia que lleva consigo se opone a la injusticia que le rodea y pregunta insubordinado a los amigos: “¿Por qué siguen vivos los malvados, que envejecen y aumenta su poder?”(21,20-14)

Y ante las respuestas y justificaciones absurdas de sus compañeros, Job se subleva cada vez más; “¿por qué me consoláis con tonterías, con argumentos llenos de engaño?” (21, 21-33). A pesar de la claridad de la injusticia metafísica, los abogados de Yahvé, acusan a Job de haber sido injusto antes de su situación presente y con tal argumento justifican la desgracia que carga el extinto hombre ejemplar. Ya lo dice Girard “Los amigos no olvidan nunca su objetivo: romper la resistencia de Job, pero sin aparente violencia”[5]

Ahora bien, el reconocimiento nulo que hace Job de su culpabilidad, además de su estado irrevocable de rebeldía ante Dios y sus amigos, constituye el enaltecimiento de su razón contra la divinidad arbitraria. Pero así mismo dicha resistencia es también el origen de su resignación inminente. ¿Por qué? Por la intolerancia a la libertad de pensamiento y opinión; por la cólera descargada de un nuevo abogado de Dios: su nombre, Elihú. La “misteriosa” inclusión de éste último personaje a la historia de Job es sin duda un engrane que cambia el movimiento de la maquinaria de la rebeldía metafísica de Job, pues los argumentos de Elifaz, Sofar y Bildad no pudieron quebrantar las tesis de su amigo.[6]

"Aquellos tres hombres ya no contestaron a Job, dado que estaba convencido de su inocencia. Pero Elihú […] descargó su cólera contra Job porque pretendía tener razón frente a Dios". (32, 31-21)

El discurso coercitivo que profiere Elihú disminuye el ímpetu rebelde de Job, no por su capacidad de detracción argumentativa como por su arbitrariedad monológica. Cuando la presunción de infalibilidad prevalece, cualquier oportunidad de diálogo se desvanece. Si la confrontación discursiva es impermisible, si la opinión es unívoca e irrefutable, la construcción de la realidad se vuelve unidimensional. En la realidad unívoca no existe el error, solo hay horror. Y el horror descansa en la persona sublevada ante el error. Job encontró un error en la lógica de la retribución, por lo tanto, Job es el horror, la gangrena del cuerpo perfecto, el desfogue del rio, la nota que desentona la melodía.

Aún hay más. Yahvé se dirige desde la tormenta a Job, finalizado el discurso de Elihú. Por fin ha osado enfrentarse con el que denigra su dignidad suprema y el arma que blande parece indestructible:

"¿Quién es éste que denigra mi designio, diciendo tales desvaríos? Si eres valiente, cíñete los lomos: te voy a preguntar y tú me instruirás". (38, 37-19)

La respuesta de Yahvé a la sublevación de Job más que jurídica es simbólica y sarcástica. Pues no habla de justicia, ni del nuevo orden existencial impuesto (el sufrimiento del justo), menos aún explica la causa de ese sufrimiento, es decir, no confiesa que el origen de la desgracia se debe al reto que le ofreció el Satán. Por el contrario, amedrenta a Job con un discurso cosmogónico:

"¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra? Dilo, si tanto sabes y entiendes. ¿Sabes quién fijó sus medidas, o quién la midió a cordel? [...] ¿Quién cerró el mar con compuertas, cuando escapaba impetuoso de su seno?" (38, 37-19)

En fin, Job se arrepiente de su actitud y Yahvé remunera el daño con la multiplicación de bienes. Pero nada asegura que el arrepentimiento sea por convicción más que por temor. La rebeldía de Job queda mutilada; no se consagra, ya sea por el abuso de la mayoría sobre el particular, ya sea por la manipulación de tipo literario.

Sea como sea, el director de la orquesta con ayuda de los concertistas pudo restablecer el orden de la melodía. La libertad expresiva de un solo ejecutante fue suprimida por la mayoría. Y la tesis arbitraria de una época: “El sufrimiento justo del hombre justo” fue salvaguardada y aún más; heredada época tras época.

Raciel Sánchez Rivas

Bibliografía
[1] Término derivado de la palabra hebrea shatán que se traduce como adversario, enemigo, obstaculizador o acusador.
[2] Utilizo La nueva biblia de Jerusalén, “Job”. (2, 1-8) ED. Desclée de Brouwer. 1999. España.
[3] Cfr. Introducción.
[4] Albert Camus, El hombre rebelde, “La rebeldía metafísica”. P.35, ED. Alianza. Madrid. 2008
[5] René Girard, La ruta antigua de los hombres perversos. P.138, ED. Anagrama. Barcelona. 1989
[6] Llamo “misteriosa” a esta nueva intervención, pues los discursos de Elihú difieren del resto del libro de Job por el lenguaje, el estilo y la manera de argumentar. Y por tanto pudieron –el discurso de Elihú y de Yahvé- ser insertados por algún otro autor, según la nota al pie de página de la Nueva Biblia de Jerusalén. Cfr. P.866.

Mística: el lenguaje de la intimidad y el deseo.

En esta entrada me interesa justificar la elección del tema de la mística, señalando la importancia de su estudio para el pensamiento filosófico contemporáneo. La exposición no pretende ser exhaustiva, constituye más bien sólo un acercamiento a las razones que me llevaron a interesarme en el tema y que serán presentadas en el siguiente orden: 1) la crisis de la intimidad e individualidad en las sociedades modernas; 2) el deseo de lo otro (del otro), cuya importancia para la reflexión ética me parece fundamental y 3) el estudio del misticismo como posibilidad de distanciamiento, crítica e innovación de nuestra tradición. Los temas se tratarán con mayor detenimiento en el trabajo final y serán retomadas las reflexiones acerca del lenguaje esbozadas en la primera entrada.
1.
La mística constituye una experiencia individualizada con lo sagrado; su aparición es posterior al origen del fenómeno religioso (que mantiene una estrechísima relación con la vida en comunidad) pues era necesario para su desarrollo que el hombre fuera ya poseedor de una individualidad definida. El surgimiento de la individualidad trae consigo el surgimiento de la relación del hombre consigo mismo.
Vivimos una época que privilegia aquel conocimiento que pretende decir lo que las cosas son, esto es, el conocimiento científico. Sin embargo, esta forma de relacionarnos con el mundo no invalida las demás y, en algunos casos, por ejemplo cuando se trata de abordar temas como el de la intimidad, los métodos científicos resultan inadecuados. El hecho de que no sea posible hablar de ellos a través del discurso científico no anula la necesidad de atenderlos (la pobreza espiritual característica de nuestros tiempo, así como el malestar que acarrean al individuo bien podrían explicarse por la desatención a que ha estado sujeta la conciencia individual desde el florecimiento de las sociedades modernas). Me parece que, en este sentido, los medios de los que se vale el místico se muestran superiores si se pretende una remisión al espacio íntimo. La mística habla, a pesar de que aquello que constituye su objeto resulta inaccesible para el lenguaje conceptual pues, como señala Eduardo Nicol, el hombre accede a la divinidad por la vía mística y por la vía racional (la teología sistemática). La vinculación religiosa en cualquiera de los dos casos trae consigo la necesidad de hablar de ella, en el caso de la mística “después de las vicisitudes preliminares lo revelado en la culminación del itinerario podrá ser inefable; pero todo lo demás se comunica, para instrucción y como edificación. De este modo, la experiencia del místico, que por naturaleza es singular e intransferible, se hace comunitaria” (Eduardo Nicol, 1977, p. 120).
2.
El tema de la otredad y del lenguaje, como aquello que trasciende y constituye al sujeto respectivamente, ocupan buena parte del pensamiento filosófico contemporáneo. En este sentido, las aportaciones del estudio del misticismo al actual quehacer filosófico resultan sumamente enriquecedoras: “La destrucción de las concepciones metafísicas de Dios, de todos los ídolos de la razón, alcanzarían su culminación en Nietzsche y abriría la posibilidad de pensar la inefabilidad y la trascendencia de Dios [lo absolutamente otro] retomando el camino que el Areopagita trazó en el siglo VI de nuestra era” (Yébenes, 2007, p. 11).
La forma en que el místico “opera” en su búsqueda incesante por lograr la unificación con lo divino tiene mucho que decir a un pensamiento que no quiere ser más pensamiento del ser y de lo que es, y para el que resulta prioritario reflexionar acerca de la contingencia, la diferencia, la finitud, el deseo, etc.
Sumamente importante resulta para, por poner un ejemplo, una ética que es consiente de los peligros que entraña una teoría que pretenda decir cómo deben ser las cosas, a qué debemos aspirar, etcétera (el peligro residiría en que tarde o temprano sus afirmaciones conducen a un comportamiento totalitario) pero que eso sí, partiendo de la experiencia histórica del mal, se sabe en el deber de hablar acerca de aquello que no debe ser, de lo que no podemos permitir que se repita (esta es la postura defendida por las llamadas éticas negativas como la del filósofo y pedagogo J. C. Melich).
El sujeto consiente de su finitud (de su carencia y fragilidad) desea (necesita) experimentar el encuentro con lo absolutamente otro. Lo totalmente otro se resiste ha de ser expresado por el lenguaje, pues se niega a ser reducido. Sin embargo, la necesidad de hablar de aquello que resulta inaccesible al lenguaje persiste y aquí hallamos la importancia de las operaciones negativas del lenguaje y del silencio (parte fundamental del auténtico lenguaje humano) que forman parte de la vía mística.
3.
El camino que el místico emprende estaría motivado por el anhelo de lograr fundirse con aquello que lo trasciende, por un anhelo que jamás puede alcanzar su plena satisfacción. El trabajo del místico, entonces, no ha de agotarse jamás. Purificación, distanciamiento, desapego, contemplación y aun el recogimiento y la quietud deben ser entendidos como trabajo: “El camino de la contemplación exige una profunda actividad, dinamismo, movimiento tras la aparente quietud. Requiere trabajo. No por imaginario el trabajo es más fácil. Más bien al contrario; estos trabajos del alma son, si se quiere, más duros y rigurosos que las jornadas del trabajo cotidiano” (Lapoujade, 1999, p. 112). Desde esta perspectiva, me parece que el acercamiento a la mística bien puede constituirse en una forma de tomar distancia respecto a las concepciones vigente en las que estamos inmersos, para poder llevar acabo una crítica de las mismas. En este caso, la mística nos brinda la posibilidad de recuperar el valor de lo “inútil”.
Por lo anterior, el hecho de que el objeto hacia el que tiende la mística sea inaccesible en ultima instancia y que, en este sentido, su actividad esté condenada al fracaso ha de ser sopesado con los frutos que su estudio puede darnos; frutos nada despreciables, desde mi punto de vista, para el pensamiento contemporáneo. La mística constituye una crítica radical a, por lo menos, dos de las ideas más importantes de la filosofía moderna como lo son el sujeto y el ser, pues con ella presenciamos “el desvanecimiento del ser a favor del todo” (Yébenes, 2007, p. 17).

BIBLIOGRAFÍA
Nicol, Eduardo, La idea del hombre, FCE, 1977, México.
Lapoujade, María, “Espacios imaginarios místicos de la intimidad” en Primer coloquio internacional. Espacios imaginarios, UNAM, 1999, México.
Yébenes, Zenia, Figuras de lo imposible. Trayectos desde la mítica, la estética y el pensamiento contemporáneo, Anthropos, México, 2007.

Entre Job y mi muy humilde opinión, ¿vale la pena?

Me parece un texto bastante extraño y místico como lúgubre bueno hasta cierto punto obscuro como con muchos velos los cuales no pude arrancar del todo por mas vueltas que le di o es que yo exigía mucho y el texto no daba mas, pero como dudo que eso se lo sucedido tratare de explicar las razones y hacer una pequeña reseña.

Si Job siendo un hombre perfecto y recto que temía de Dios y se apartaba del mal que llevaba la virtud consigo que es lo que se gana al que tal persona para mi gusto bastante irreal se tan castigado de tal manera que es lo que el Dios nos quiere enseñar o dar a entender si en el transcurso del texto nos damos cuenta que todo es arrebatado para Job y maldiciones y desgracias caen sobre el a pesar de su gran benevolencia.

Pero como es que Dios puede como jugar con nuestro destino y es que solo por las provocaciones de Satanás hace tanto mal a Job, pero es que Satanás solo quería el alma de Job y es que no hay nada mejor para el que el alma de un buen cristiano.

Pero entonces, ¿Cuál es el lenguaje que hablas? Si hablas todos (Dios) <<…Dios dio, y Dios quitó; sea el nombre de Dios bendito. (Job 1:21)>> pero si es que yo no t escucho y n estoy seguro de entender es o debe de ser el amor tan grande como para seguir creyendo a pesar del dolor y si es de esta manera el texto se refiere así al buen Job a pesar de todo retiene la integridad a pesar del mal sin causa.

<<… ¿recibiremos de Dios el bien y el mal no lo recibiremos? (Job 2:10)>> pero es que Dios no nos da mas de lo que podamos soportar no nos va a dar mas ni menos de lo que podamos tener o aprovechar al cien algo debemos aprender por algo nos da determinadas cosas o es que acaso lo juzgo mal. O es que vive para levantar a los que se caen.

Pero aquí viene la parte difícil de cada ser humano cuando peor nos va cuando más mal estamos siempre renunciamos nos revolcamos lloramos sufrimos y despreciamos nuestras vidas menospreciamos a Dios y además olvidamos que todo pasa por algo, destino, vida, karma o para Job Dios le sobreviene un deseo por morir por descansar y sobre todo por no haber nacido le pregunta pide y cuestiona la explicación del por que el castigo, por que el sufrimiento. Por que traerlo a la vida si el iba hacer sufrir tanto si le iba a dar todo y después se lo iba a arrebatar que es lo que el había hecho tan malo para merecerse cosa de tal magnitud, pero Job sigue temiendo de Dios a pesar de todo y es su confianza en el lo que lo mantiene fuerte y la esperanza de una explicación o un descanso le ayuda a la integridad en su camino.

Pero en el castigo va la recompensa. <> por que entonces el pecado es el que se pagará como debe de ser el bueno será bendito y el mal castigado pero que es lo que Job ha hecho tan mal para merecer tal desventura acaso es solo que nuestros destinos son manipulados por sus dedos tal y como el de Job.

Pero después de la tormenta siempre sale el sol, ¿no es así? y por mas desventura que se viva siempre hay luz al final del camino en medio de la caverna un claro habrá y hasta el la obscuridad mas fuerte la más pequeña luz brilla.

Pero que es lo que Dios busca o desea de este pobre hombre y si todo esto es una enseñanza que pasa después solo son aguas que pasaron la miseria y se recordaran como lo que ya fue lo que ya fluyo pero en el silencio esta la sabiduría hay que esperar de pie a que la tormenta pase con plena confianza en el por algo lo volvemos a recordar pasan las cosas.

<>

Tú también has cometido errores, esta bien, porque todos los cometemos pero si yo perdono los tuyos ¿tú puedes perdonar los míos?, oye Dios, puedes sentir nuestro dolor
¿puedes caminar en nuestros zapatos?, ¿alguna vez te has quedado sin comer? Con que derecho nos lastimas, nos juzgas si tu también te equivocas nos hiciste como tu mismo eres y aunque somos sujetos de tu creación no t da derecho de jugar con nosotros o es acaso que no es un juego o es acaso que nos has abandonado y si erramos los errores sobre nosotros nos caerán.

Habla un chico Eliú critica a los ancianos mediante los cuales se desarrollan todas las criticas hacia Job y ninguna respuesta real a pesar de la edad, censura a Job por hablar de más por vanagloriarse a si mismo, cuando todo apunta a que los males no son en vano, con justificación ante lo0s malos que son castigados sin detenerse ni un momento como se lo merecen serán castigados todo pasa por una razón causa y efecto.

¿Que se siente sentarse en lo más alto? ¿eres feliz? ¿alguna vez has llorado? Si miro los cielos las nubes son tan altas y si peco ¿qué logro en contra tuya? Si tu solo te piensas a ti mas tu presente es el castigo ante el mal (el que obra mal. Mal le va) y ninguno dice donde esta mi Dios hacedor.

Pero acasos es este Dios como padre que puede castigarnos y golpearnos si es necesario en estos momentos apérese Dios en el texto se que solo es una salida fácil para salvar la trama o es que no podemos en realidad juzgar al mismo Dios de algo que no sabemos si es y si es bueno y si es amor como poder decir que nos podría destruir por completo al final la firmeza en el espíritu de Job lo sostiene ante todo mal del lado del todo poderoso y este le devuelve todo multiplicado y la felicidad vuelve a este mismo.

No se si es que fui clara. ¿Cómo poder hablar de actúa bien? si en el texto Dios castiga al bien aunque en el castigo va la recompensa, ¿este precio acaso vale tanto la pena?

Evangelios Gnósticos PDF

Hola Compañeros!

Aquí les dejo el link para descargar este libro. Es el de César Vidal.

http://www.4shared.com/get/FJDzgFlX/1941_-_Csar_Vidal_Los_Evangeli.html

Saludos!

CANTAR DE LOS CANTARES

Este texto bíblico fue escrito por el Rey Salomón, sin duda es uno de los textos más bellos de la biblia, es una recopilación de “cantos amorosos” que tienen como tema el amor apasionado de un hombre y una mujer.
Como contenido temático, el tema es el amor en todas sus expresiones físicas y espirituales. Son cinco cantares y un apéndice.
a) Primer cantar: es una escena campestre en forma de diálogo amoroso entre el Amado y la Amada.
b) Segundo cantar: la Amada dormida y el Amado en vela.
c) Tercer cantar: ensoñaciones de la Amada y los piropos del Amado.
d) Cuarto cantar: ausencia del Amado y la angustiosa búsqueda de la Amada.
e) Quinto cantar: la relación de los enamorados se estrecha y la primavera anuncia la plenitud del amor.
El Cantar de los Cantares está lleno de fina sensibilidad poética, demasiado hermosa, Dios es cedro, es decir, seguridad, amparo, a cuya sombra el pueblo está seguro y el alma gozosa.
Éste texto más que ser visto desde un punto superficial en el cual solamente sería el amor de una pareja, tiene que ser leído y visto de una forma mucho más profunda, que es en realidad el propósito en el que fue escrito, en la cual se representa el amor de Dios por su pueblo y por cada individuo, aquí es representado al amante como Dios, y a la amada como a su pueblo, Israel; ya que como se presenta en el texto la amada busca a su amado como nosotros buscamos a Dios, y a que al igual que la amada siente una desesperación cuando no encuentra a su amado, nosotros en algún punto nos llegamos a sentir vacíos y con una cierta desesperación por no sentirnos protegidos por nada, y viene la necesidad de que alguien o algo nos de esa seguridad que nos podría apaciguar.
El Cantar nos pone de manifiesto el amor de Dios a cada uno de nosotros.

Mariana Correa García.

¿Qué es la filosofía? , Un acercamiento no-filosófico

El hombre -y no la idea del hombre- es un ser social y pragmático. Cada individuo nace en un mundo que se comparte, un mundo construido y en construcción. Pero ¿cómo es ese mundo y cómo se construye? Y aún más inquietante, ¿qué quiere decir “mundo” en este contexto? ¿De dónde le viene su compatibilidad con todos los individuos? Ciertamente no podremos contestar a estas preguntas haciendo un estudio de la historia del concepto “mundo”. El concepto “mundo” es siempre posterior a la experiencia originaria de aquello que nombramos “mundo”. Pero, ¿cómo acercarnos teóricamente a lo empírico? La sociología del conocimiento propone un estudio de aquello que nos permite experimentar el “mundo”, es decir, las estructuras cognoscitivas colectivas por las que la experiencia se conduce y produce sentido[1]. En este trabajo trataremos de seguir los procesos de la construcción social de tales estructuras.

Institucionalización

Toda actividad humana está sujeta a habituación[2]. La constitución biológica del hombre implica repeticiones (dormir, comer, caminar, etc.). Pero también la constitución social las implica. La comunicación es en gran parte repetición de signos y símbolos. Así, el trato con el otro nunca es a tábula rasa. Si tratamos con alguien conocido sabemos de antemano lo que podríamos decir porque hemos tenido antes otras conversaciones, y aún si tratamos con algún desconocido sabemos cómo llegar a conocerlo porque ya lo hemos hecho antes también. -Ciertamente es distinto cuando por primera vez hablamos o conocemos personas, pero difícilmente se parte de la novedad –o en todo caso la novedad dura sólo unos instantes-, porque ya primera interacción social implica una apertura al mundo colectivo. Incluso desde antes de nacer alguien nos espera -una familia, un Estado, un contexto, etc.—. De cualquier modo, nos colocamos siempre en un estado de habituación. Pero la habituación se convierte en institucionalización cuando aparecen grupos de gente habituada y especialmente cuando hay interacción entre estos grupos.

Es en la institucionalización donde vemos claramente los primeros órdenes sociales. Formar parte de una institución es estar en un modo concreto de hacer las cosas, pero para hacer las cosas se necesita saber cómo hacerlas. La institucionalización implica entonces un conocimiento pre-teórico. Este conocimiento es en primera instancia uno esotérico y excluyente. Pero a medida que aparecen más grupos institucionalizados –más modos concretos de hacer las cosas- esto deja de ser algo indeseable y surge la división del trabajo como consumación –aparentemente feliz- de las sociedades institucionalizadas.

Cuando menos dos factores harán problemática esta consumación. 1) La división del trabajo permite que los individuos profundicen en sus modos de hacer las cosas y que mejoren las obras, que cambien cualitativamente, lo que a su vez genera nuevos materiales culturales (técnicas) e impulsa la espontaneidad y el aparecimiento de nuevos modos de hacer las cosas. La novedad implica una ruptura con los individuos de la vieja institución y la necesidad de un bagaje claro de nuevo conocimiento. Por otra parte, 2) el surgimiento de nuevas generaciones también requiere una asimilación de la novedad de las instituciones dadas. Pero en tanto las instituciones son históricas y volubles, siempre requerirán de una actualización, lo cual no quiere decir solamente que se cambian algunas reglas de la institución sino que esta se absolutiza. “El ‘ya volvemos a empezar’ se transforma en ‘Así se hacen las cosas’ ”[3]. Es en este momento cuando el mundo empieza propiamente a ser. Su facticidad le viene, en primera instancia, de la absolutización de las instituciones.

Con todo, es posible que se presenten algunos factores que posibiliten la resistencia a la absolutización de las instituciones. El “así se hacen las cosas”, con el paso del tiempo se torna en un “dicen que así se hacen las cosas”. El hecho incuestionable puede transformarse en mera tradición. Se requiere ahora de una coerción sobre el individuo renuente. Estas represiones y violencias, las constantes contradicciones entre grupos habituados, modos de hacer, generaciones, etc., son parte de la construcción y el desarrollo del mundo, y sin embargo, el mundo tiene una consistencia sólida. Y es que aunque las sociedades cambian, el modo en que pensamos –el modo de organizar la experiencia- no cambia demasiado. Por muy caóticos que se presenten los eventos de la vida no podemos más que aprehenderlos ordenadamente. El orden no está en las instituciones, sino en la idea que nos hacemos de ellas. “Dicho de otro modo, la conciencia reflexiva superpone la lógica al orden institucional”[4]. Así pues, tenemos que es en el campo del pensamiento donde cobra sentido el mundo. “El conocimiento relativo a la sociedad es pues una realización en el doble sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social objetiva y como producción continua de esta realidad”[5]. Los individuos, mediante el conocimiento, subjetivizan el mundo, lo hacen suyo, y a la vez lo producen.

Esta condición es importante para entender la manera en que los individuos se comprenden a sí mismos. Siempre se miran a través del mundo y así viven también. El hecho de que podamos formar parte de alguna o varias instituciones nos permite intercambiar papeles. El constante intercambio de individuos entre instituciones y la convivencia generalizada permite la construcción de roles, que son “tipos de actores”[6]. La absolutización de la institución se encarna en la vida de los individuos cuando juegan un rol concreto. Los roles representan prácticamente las instituciones. Además, el rol requiere un cúmulo específico del conocimiento colectivo. Es entonces cuando surgen los especialistas.

El desarrollo cualitativo y cuantitativo de la división del trabajo posibilitará un primer distanciamiento entre la práctica concreta generalizada y los modos específicos de hacer las cosas, entre la obra y su productor. Aristóteles pudo ver algo de esto cuando escribe en su Metafísica:

Es, pues, verosímil que en un principio el que descubrió cualquier arte, más allá de los conocimientos sensibles comúnmente poseídos, fuera admirado por la humanidad, no sólo porque alguno de sus descubrimientos resultara útil, sino como hombre sabio que descollaba entre los demás; y que, una vez descubiertas múltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados más sabios estos últimos que aquéllos, ya que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas ya todas las ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ahí que las artes matemáticas se constituyeran por primera vez en Egipto, ya que allí la casta de los sacerdotes gozaba de ocio.[7]

Pero no será hasta Marx cuando se teorice este alejamiento de las “necesidades de la vida”. El surgimiento de la noción de “teoría pura” marxista puede ser clave para la comprensión de las estructuras de conocimiento (o superestructuras en términos marxistas). Más adelante esperamos profundizar en ello. Por ahora nos basta con decir que esta “teoría pura” repercute en el comportamiento de los individuos. La teoría determina los actos de los individuos, pero dado que lo teórico cada vez es más esotérico, los individuos se determinan cada vez más desde el exterior y van perdiendo auto-determinación. Al mismo tiempo, los especialistas dan cuenta de ello y surge una teoría de la conservación y legitimación de la institución. No es que los especialistas sean dominadores y manipuladores y que pretendan someter ideológicamente a los no especializados, sino que su trabajo consiste precisamente en fortalecer las instituciones –aunque con frecuencia no den cuenta de ello-.

Es en este contexto teórico donde nos gustaría tratar de ubicar a la filosofía. No cabe duda que es un área teórica, especializada y en muchas ocasiones pareciera demasiado alejada de las prácticas sociales concretas materiales. ¿En qué grado es la filosofía un dispositivo de legitimación ideológico? ¿Hasta qué punto es conservadora? ¿Qué quiere decir filosofía crítica entonces? Trataremos de trabajar estas preguntas en lo siguiente.

Por Neil Mauricio Andrade Ruiz

---

[1] Berger P. & Luckmann T., La construcción social de la realidad, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2006.

[2] Ibíd., pp. 72

[3] Ibíd., p. 79

[4] Ibíd., p. 85

[5] Ibíd., p. 88

[6] Ibíd. p. 97

[7] Cf. Aristóteles, Metafísica, I, 981b 10-20. (Trad. Calvo Martínez Tomás)

Cristología

No hay fuentes que confirmen la existencia real de una persona llamada Jesucristo, sólo en los evangelios canónicos se hace alución a un personaje llamado Jesús, pero estos no tienen un carácter biográfico o histórico en un sentido estricto. Los evangelios son los escritos que narran la vida, muerte, doctrina y milagros de Jesús de Nazaret. Yo me limitaré a hablar sobre uno de los cuatro evangelios contenidos en la Biblia: el evangelio de San Marcos.

San Marcos escribió el evangelio para los fieles cristianos de la Iglesia de Roma, por ello el fin esencial que se propuso fue poner de manifiesto la divinidad de Jesucristo. Como una replica a las divinidades falsas que en aquella época abundaban. Una prueba irrefutable de que Jesús es el verdadero hijo de Dios está en las abundantes narraciones de los milagros hechos por él. San Marcos escribió para el pueblo, en un lenguaje coloquial, aunque en un segundo plano se encuentra una intención dogmática y apologética. Jesus enseñó su doctrina mediante sus obras. Los actos realizados por Jesús se toman como lecciones que tienen un carácter de escuela para los seguidores de la vida eterna y la salvación.Las acciones cometidas por él, son narradas en un sentido reflexivo sobre la gracia y la bondad del señor. Es evidente que los exorcismos y curaciones pusieron de manifiesto el poder divino de Cristo, él fue capaz de salvar a los hombres de todas aquellas afecciones físicas y espirituales.

Es notable que dentro de los escritos evangélicos se encuentran dos aspectos fundamentales de la naturaleza humana y divina del hijo de Dios "jesus", lo cual nos lleva a preguntarnos ¿Jesús tiene una doble naturaleza? y si es así, ¿Cómo ambas naturalezas pueden coexistir o interactuar en un mismo ser? Esto supone un problema que ha sido tratado desde tiempo atrás, pues algunas sectas Cristianas primitivas creían que Jesús no era divino, sino que simplemente era un profeta, dicha doctrina es originaria de la comunidad Judea - cristiana en Nazaret, y según ésta; el hijo carece de unidad con el Padre, como la segunda persona de la trinidad, Dios verdadero y hombre verdadero, esta creencia era considerada como la herejía de ebionita por parte de la ortodoxia cristiana que prevaleció en aquella época. Otra postura que pretende dar respuesta a este problema es el Binitariarismo; cuya argumentación era: Jesús era verbo, y por lo tanto Dios , antes de su nacinmiento, y que en el tiempo que permaneció en la Tierra no era completamente Dios, sólo despues de la resurrección volvería a ser Dios con toda autoridad, como la tenía antes de ser hombre. Esta doctrina también se considera herética por la ortodoxia cristiana. Otra explicación sobre la naturaleza de Jesús es la que propone el Arrianismo; donde se explica que Jesucristo no tiene un origen divino , sino que es un profeta que Dios ha enviado para la salvación de los hombres.

De la misma forma en que se duda de la naturaleza divina de Jesucristo en las doctrinas antes mencionadas, también existen posturas que niegan la naturaleza humana de Jesús, poniendo por encima la sus propiedades divinas. Una de ellas es la doctrina Monofisica, la cual, aseguraba que la naturaleza humana de Jesucristo era consumida por la naturaleza divina , mientras que la doctrina monoteísta aseguraba que Jesucristo permanecía en un estado hibrido entre lo natural y lo divino. El semi - docetismo niega el carácter humano de jesús, afirmando que él nunca fue sujeto a tentaciones o devilidades humanas como la injusticia, la avaricia, el miedo a la muerte, etc. Y que por lo tanto nunca fue humano.

Éstas son sólo algunas posturas que han tratado de dar solución a la naturaleza dual de Jesús, sin duda es un problema de caracter ontológico que nos lleva a la siguente pregunta; ¿se puede ser dos cosas a la vez?, sobre todo si estas dos naturalezas son opuestas entre si. Pues, parece contradictorio que dos naturalezas opuestas puedan existir en un sólo ser.

La fe es ciega. Daniel Martínez Moreno

La fe es ciega.

La figura de Job es usada emblemáticamente como el estandarte de muchas religiones o credos –judíos, cristianos, sumerios, babilónicos– para demostrar la necesidad de que el hombre debe cumplir, a capricho, con la devoción total y la resignación de todos aquellos tormentos o designios enviados por Dios… Job es un santo, es quien lleva, dentro de sí, integridad de espíritu y fortaleza para sobrellevar las dificultades. Job representa la perfección y la rectidud (la justicia). El es el más fiel seguidor de Dios, devoto, único entre los humanos por las cualidades que en ocasiones parecen rayar en una actitud divina.
¿Por qué Dios castiga a Job? ¿Por qué Dios permite el sufrimiento de su hijo más leal?... ¿Qué sentido tiene la justicia para Dios? ¿Por qué el “perfecto y justo” tiene que sufrir?...

Satanás es quien relamente logra hacer ver la enseñanza, Dios, todopoderoso, no se ocupa de la felicidad de los hombre de manera equitativa, igualitaria o justa. Al bueno le puede ir mal, y al malo bien, pero nunca es permitido renegar el nombre de Dios, y mucho menos, haciendo uso de la herramienta más valiosa del hombre: la razón. No se puede cuestionar la autoridad divina. No se puede ir en contra de lo que Dios decida. Ni siquiera Satanás (que en ocasiones representa a la sabiduría [no necesariamente la razón]) puede violentar sin permiso de Dios, no puede causar males a sus hijos a placer; no puede actuar en contra de los demás hijos de Dios, si no es con la autorización última y definitoria del Creador.

La autoridad suprema, incuestionable, única, es Dios. ¿Qué puede renegar el hijo perfecto ante un Padre divino que parece volverse más humano que él? Nada. El creer ciegamente se vuelve requisito indispensable para poder llegar a Dios, creer sin razón y sufrir es el camino. El resultado es al final que Dios da más a quien cree en el sin cuestionar nada, sin pedir algún porque. Las razones son innecesarias.

En lo que parece ser un simple juego, Dios apuesta a su hijo mas fiel. En una reunión, Dios pregunta de manera muy sospechosa a Satanás, que si ahora que ha estado recorriendo la tierra, no se a fijado en su inquebrantable, siempre digno y perfecto hijo llamado Job, su más ferviente seguidor. Pareciera que Dios quiere hacer notar a Job ante Satanás, como presumiendolo… hay quien puede soportar perderlo todo. Satanás niega esta posibilidad, En realidad la cara que nos muestra Satanás es la de la sabiduría, la del el hemano mayor que quiere que el hombre se de cuenta de la incongruencia que se crea al intentar comprender y obedecer una fuerza omnipotente. La fuerza y la sabiduría de la divinidad es incomprensible. Para poder llegar a tener una respuesta por parte de Dios, como Job, es necesario, en primer lugar, un largo camino de sufrimiento, de angustia, de desolación. Dejar toda desición última a Dios, es lo que se nos pide. Dejar que se obre sólo según su voluntad, aún si esto implica sufrir, es la máxima que impone. El camino difícil y sufrido es necesario para poder tener una revelación. Las recompensas son los bienes multiplicados (aunque no se menciona que Dios alla revivido a sus hijos anteriores).

Dios no quiere, como requisito para poder ser vislumbrado, que el hombre sea bueno, que tenga acciones nobles. La única manera tiene el hombre de acceder al conocimiento de lo divino, o de las cosas divinas, es por la vía del sufrimiento. Con lo anterior, se pone en tela de juicio la bondad de Dios.

¿Cuales son los requisitos que impone Dios a los hombres? Acaso creer ciegamente, creer sin razón. No es para sorprenderse, la razón y la fe, son cosas que difícilmente pueden ir de la mano. La razón , por un lado, es la que permite al hombre explicar el mundo, le da sentido a las cosas, coherencia; y la fe, no necesita de razones, es ciega, no necsita más que el creer, es incoherente en ocasiones y hasta absurda en otras. En este caso, a pesar de que Dios aumenta los bienes que Job tenía en un principio, pide a Job como último requisito para algo más alla de su ya lograda perfección (que Dios reconoce a Job, ante Satanas, con cualidades especiales que lo hacían ”el más grande de los hombres”, integro, recto y apartado del mal), el no cuestionar nunca por alguna inconformidad, resignación total, sumisión (cosa que le permite a Satanás, quein cuestiona el conocimiento de Dios, de que Job sea un hijo perfecto).

A fin de cuentas, el sufrimiento de Job es un misterio, es algo que rebasa las capacidades cognocitivas de los hombres. Lo que no se sabe es: ¿Por qué el camino del sufrimiento, de la completa resignación, es el único camino posible para lograr la perfección total? ¿Es alguna especie de aprendizaje necesario? Dios sólo responde a Job, lo hace de manera confusa y reprocha el que sea cuestionado. Job dice haber entendido, cosa que sólo le queda clara a el, porque la revelación de Dios es únicamente de manera personal, es un saber del alma (no de la razón).

Daniel Martínez Moreno. Textos III. Unam. Filosofía.

Sobre interpretacion del Cantar de Cantares con Fray Luis de León.

CANTAR DE CANTARES

Me planteo abordar el cantar de cantares desde la perspectiva teológica que toma fray Luis de león, así como una contraposición de ideas que me surgen a raíz de la lectura del texto sobre a los pasajes del libro 5, el análisis de todo el libro del cantar de los cantares es demasiado complejo y extenso como para exponerlo en tan poco espacio. Me surge desde antes de escribir mi comentario la inquietud sobre los simbolismos que se dice tiene dentro del texto. Es particularmente interesante la separación que este libro y el libro de Job parecen tener en relación a los demás libros de la biblia, así como de la homogeneidad - me refiero como homogeneidad a la congruencia doctrinal que existe en la biblia en si, como carácter de censura y desapego hacia la naturaleza humana, descendiente de este dualismo alma/cuerpo y que sitúa la vida plena en otro plano de existencia- que parecieran tener en conjunto los libros del antiguo testamento.
Me parece muy interesante mostrar la idea que desarrolla en el prologo fray Luis de León sobre la explicación del simbolismo oculto doctrinal que posee el cantar de cantares, este análisis se refiere a la relación que existe entre Cristo y la iglesia, esta explicación de un matrimonio, matrimonio que al parecer tiene fuerte contenido erótico, así como sentimental posee, o mejor dicho se hace partícipe del amor de dios, amor que involucra confianza, entrega, pasión, etcétera. Aunque esta opinión parezca descabellada en principio, en la cultura judeocristiana parece haber en un matrimonio confianza, dada implícitamente como un simbolismo doctrinal de entrega, como hacernos participes de los designios de dios.
Fray Luis de León al hacer esta explicación del cantar de cantares lo que intenta es mostrar a una persona de su confianza, que no tenía acceso al conocimiento interpretativo de esta obra por estar en latín, la correcta manera de entender esto como la relación que existe entre Cristo y la iglesia.
Tal como dice en el prologo: “lo define como égloga pastoral y le da un sentido alegórico. El esposo, proféticamente, seria Cristo; la esposa la Iglesia. El amor terrenal seria un emblema del amor divino.”[1] Si bien claramente el texto tiene muchas interpretaciones que mencionare brevemente, parece apuntar como tema principal el amor, fuera de connotaciones teológicas, a un amor que bien puede estar lejos es estas.
Me gustaría tomar la distinción que se hace sobre las interpretaciones:
Los eruditos judíos creen que el Cantar de los Cantares expresa el amor de Dios por la nación de Israel. En muchos otros pasajes de la Escritura, Dios relaciona constantemente a Israel como Su esposa – una esposa que ha sido infiel a su Marido. La Biblia dice que aunque Israel ha tenido muchos amantes (otros dioses), un día, ella volverá a El como nación. En ese entonces, debido al amor imperecedero de Dios por Israel, El la volverá a recibir como suya. (Oseas 3:1-5).Otra interpretación alegórica es el amor de Jesucristo por Su Iglesia. […]En el Nuevo Testamento, se hace referencia a la Iglesia como Novia de Cristo. Esta interpretación podría hacer que el Cantar de los Cantares pudiera clasificarse como Libro de Profecía, además de ser un Libro Poético.(tuttle, 2010)
Ambas interpretaciones parecen tener hacia interpretaciones de fe, esperanza religiosa que sirve como compromiso a su devoción.

Para comenzar el pasaje que me propongo comentar es el siguiente:

Soplad en mi huerto, despréndanse sus aromas.
Venga mi amado a su huerto,
Y coma de su dulce fruta.
5:1 Yo vine a mi huerto, oh hermana, esposa mía;
He recogido mi mirra y mis aromas;
He comido mi panal y mi miel,
Mi vino y mi leche he bebido.
Comed, amigos; bebed en abundancia, oh amados.
5:2 Yo dormía, pero mi corazón velaba.
Es la voz de mi amado que llama:
Abreme, hermana mía, amiga mía, paloma mía, perfecta mía,
Porque mi cabeza está llena de rocío,
Mis cabellos de las gotas de la noche.
5:3 Me he desnudado de mi ropa; ¿cómo me he de vestir?
He lavado mis pies; ¿cómo los he de ensuciar?
5:4 Mi amado metió su mano por la ventanilla,
Y mi corazón se conmovió dentro de mí.
5:5 Yo me levanté para abrir a mi amado,
Y mis manos gotearon mirra,
Y mis dedos mirra, que corría
Sobre la manecilla del cerrojo.
5:6 Abrí yo a mi amado;
Pero mi amado se había ido, había ya pasado;
Y tras su hablar salió mi alma.
Lo busqué, y no lo hallé;
Lo llamé, y no me respondió.



Fray Juan de León en los primeros versos del poema relata a su conocida la entrega de la que se hace la iglesia a Cristo, y de un exhorto a la convivencia en el, claramente las connotaciones eróticas que aparecen son, en palabras de fray Juan, señal de entrega que se da la novia a el novio, tal como la iglesia a Cristo. Es bastante interesante la adaptación que quiere darle fray Juan a los elementos claramente eróticos como elementos de devoción.
En el 5:2 fray Juan explica como el alma tiene dos funciones uno que se encarga del cuerpo y otro que se encarga de imaginar y pensar, de cómo usamos esta capacidad en el objeto de cual sentimos amor.
Ms delante apartar del 5:3, nos dice del egoísmo de la novia que ante las incomodidades que ha sufrido el novio ella se niega a sufrir pequeñas incomodidades aunque desee su compañía y presencia. El simbolismo de la “desesperación” del novio al meter su mano por la puerta, fray Luis de león nos lo cuenta como un estremecimiento que sucede como una conmoción en la novia a l ver la prisa del novio. Cuando ella abre y lo busca, Fray Luis lo interpreta como un castigo que el novio hace padecer a la novia por el rechazo al no abrirle pronto.
Esta clara que algunas interpretaciones que Fray Luis hace, aunque bastante dirigidas a lo que quiere demostrar, no hacen en si mucha ayuda para eliminar otras interpretaciones eróticas que se le pueden dar a este y que de hecho posee. La censura que puede existir ante estas interpretaciones queda en perfecta armonía con la doctrina.
_______________________________________________________________

1 Sobre el prologo de Borges a su colección personal. (fray Luis de león, 1985)

_______________________________________
Bibliografía

• Fray Luis de León. 1.Cantar de Cantares Madrid ; buenos aires : Hyspamerica, 1985.

• Tuttle, Susie. Cantar de los Cantares de Salomón. Calvar Chapel Savannah. http://www.calvarychapelsavannah.com/spanish/cantar_de_los_cantares_leccion_1.pdf jueves 7 octubre 2010.

• La santa biblia: Antiguo y nuevo testamento / Antigua versión de Casiodoro de Reina, 1569.

 ______________________________________-

Pablo Hernandez Rosas. Textos III

lo colectivo y lo individual

Juárez Soltero José Roberto.
Lo colectivo y lo individual.
Partimos del supuesto que la experiencia de Job es común. Definimos esta experiencia común, como el momento cuando el sufrimiento te llena y cuestionas tú discurso, no importa sí el discurso es judío, kantiano o nietzscheano, apelo ante todo a la fragilidad del individuo ante el sufrimiento y a la incapacidad de que con un discurso se llene la realidad {1}. Esta definición no tiene nada de filosófica, es puramente intuitiva. Pero bajo esta intuición podemos reducir el libro a una petición de justicia, en efecto Job ante todo pide una explicación sobre lo que el considera una injusticia. Diremos que la justicia es una construcción que surge de lo contingente, cuyo significado cambia históricamente, es decir, no existe la justicia como universal, y sin embargo sí hablamos de una experiencia común necesitamos una generalización del concepto justicia sin salirnos de lo contingente.
La injusticia en el contexto de Job es la ley de la redistribución que se rompe, pero de aquí sólo podemos sacar una noción relativa de justicia, ya que sí aceptamos la justicia como un pacto cumplido, a lo que podemos llegar es a aceptar una correspondencia ontológica que cambia históricamente. Sin embargo ninguna religión o filosofía puede escapar de esta distinción, para ello basta comparar a Nietzsche con Job como dos extremos. En Job existe una correspondencia entre lo que es garantía de realidad y una correspondencia egocéntrica con esta y el individuo, es decir, uno es responsable del sufrimiento, que en gran medida eleva al hombre a un estado no contingente. Nietzsche considera esta sin razón como ontológicamente real {2}, la parte dionisiaca de la realidad que te atraviesa, por lo que no hay responsabilidad del sufrimiento. El sufrimiento al ser independiente de mi existencia, como contingencia, pierde significado moral. Ahora bien, en Job lo que pierde legitimidad con la injusticia es la dimensión ontológica. Se puede interpretar que la correspondencia entre mis acciones y la realidad se rompe, y la misma realidad del discurso se pone en duda. Pero en el libro el discurso no es puesto en duda, sino sólo el lazo, o dicho ontológicamente, la dimensión del ser individual. Dios no responde al porque del sufrimiento, sólo garantiza el discurso, es decir, uno es la criatura y otro es el creador, por lo que no hay injusticia.
El fundamento del discurso judío, es el de la jerarquización ontológica, no la parte redistributiva del mismo, por consiguiente al ver la destrucción de las premisas que se siguen desde un fundamento primero dentro de un discurso, lo que queda al final es sólo el fundamento, el cual es una sin razón al no sostenerse en nada más que el mismo. No es de extrañar que el problema existencial por la que atraviesa Job, al fallar las premisas, sea llenado con el fundamento judío, siendo esta su tradición.
Dentro de nuestra generalización esto nos lleva a decir que cualquier discurso llena el vacío existencial con un fundamento sin sentido que salva el discurso. Sí en Nietzsche la postura es el aceptar el sufrimiento y el desmontar el discurso anterior para volver a la “vida” misma el fundamento, sigue habiendo un fundamento dentro del discurso. La similitud entre los dos discursos es que Nietzsche sigue necesitando un fundamento ontológico general, digamos la parte dionisiaca o en términos de Heidegger la voluntad de poder, el cual ya no es la vida como experiencia individual, sino una generalización que cae dentro de lo ente y no desde el ser{3}. En términos simples, Job al igual que Nietzsche llega al mismo punto, la aceptación del sufrimiento si este es justificado ontológicamente.
Podemos aceptar con lo anterior, que no es posible salir del discurso. Una postura que rechazara cualquier noción intelectual o la acción de desmontar los discursos es una postura discursiva, incluso el hablar de la parte sagrada como un sin sentido, sigue siendo un discurso por el hecho de darle dimensión ontológica real. Pero podemos incluso desmontar este discurso, supongamos que el hecho de articular la realidad como acto hablado, surge desde la experiencia. Debió de ser sencillo cuando se trató de pura sobrevivencia, palabras como alimento o animal peligroso son nociones fáciles y necesarias, pero lo interesante es cuando se quiere articular la experiencia como una noción completa dentro de una simbología compartida. Podemos decir que la posibilidad de compartir una experiencia en primera persona resulta dudosa, más de lo que se trata es que de estas experiencias individuales se recrea una grupal, la cual da el efecto de una experiencia colectiva. El discurso es lo que hace real en el tiempo la experiencia. Obviamente hay una narrativa de la vida porque está a tiempo, es decir, surge del momento como experiencia vivida, y de ahí un discurso que es solamente darle lugar al momento. Discurso y experiencia no es una noción que se pueda separar, porque de las dos surge lo que es vivido. Desmontar el discurso es desmontar la experiencia. Desde esta postura podemos decir que el hombre no vive en el discurso, sino que la experiencia modela el discurso, el cual se comparte grupalmente y se crea una notación de la experiencia grupal, y sin embargo el mismo discurso modela la experiencia.
Lo complicado de generalizar el discurso es que, si en lo individual aun es dudoso mantener un discurso, resulta más difícil en lo grupal y aun más dentro de una civilización. No se comparte las mismas experiencias y aun así se intenta dar un discurso generalizado. Mientras más amplio el grupo, más individualidades quedaran fuera del discurso, lo cual crea en las personas que no tienen la experiencia vivida, sino sólo la trasmitida por la tradición, un sentimiento de injusticia, que es la in-justificación de la experiencia al carecer de un discurso para ella. Con esto tenemos una definición general de justicia, la cual consiste en dar cabida a la experiencia individual dentro de lo general, por un discurso propio o tradicional, ontológicamente ser parte del mundo.
El libro de Job, tomado desde su interpretación ortodoxa, enseña a una tradición como mantenerse. El libro de Job al igual que el mito legaliza la tradición, pero el libro de Job la legaliza desde un caso de excepción, poniendo por delante un fundamento, que me parece, que un judío en tal época no podía poner en duda. Con esto podemos decir que la crítica al libro de Job sólo tiene la vía de la incongruencia. Uno puede decir; no es posible que se mantenga este discurso sí las premisas han fallado, o decir que es incongruente mantener la creencia comunal cuando esta no llena mi experiencia. Estas críticas son dirigidas a la forma en la que se resuelve el relato, es decir, la tradición pone a Job como si no tuviera opciones, pero sí las hubiera tenido, ¿Qué debió haber hecho Job?
Analizamos tres opciones. La primera es la ortodoxa, seguir en la tradición y subsumir la experiencia personal, la segunda es crear un discurso propio y la tercera es negar cualquier discurso, todas tienen problemas. Supongamos esta experiencia del sufrimiento como aquello que rompe el discurso, y que desde este punto se puede armar el propio. Suponiendo que al igual que el de la tradición es contingente, pediría el discurso una renovación a cada nueva experiencia por un lado, y por el otro una lucha contra la tradición, el cual tenía todo un aparato para justificar el sufrimiento. Llegamos a una cuestión de poder ¿el individuo puede contra el colectivo? Sin ser anacrónicos, es un problema de toda civilización, al igual que Gildamesh que depende de los Dioses, o mejor dicho, de la tradición. Por más que se haga un discurso propio, uno se desarrolla dentro del demos, el cual acaba condicionándote, a lo cual la segunda opción nos lleva a cuestionarnos ¿se puede tener un discurso personal? La tercera opción acarrea problemas parecidos, basta decir que la postura de ver la ontología como histórica no ayuda, sólo es un consuelo al hecho de que a lo largo de tu vida natural vas a vivir dentro del orden. Podríamos desmontar la tradición que nos corresponde, tratando de encontrar el sinsentido que subyace, dándole a este un valor ontológico independiente, de una u otra forma nos atamos a universales ya que la vía de la negación presupone entidades ontológicas. La primera opción puede tomar otro rumbo, que sería el de buscar la “verdad”. Supongamos el fenómeno de cualquier rebelión como ejemplo, que como rebelión sustentada en alguna verdad, se vuelve dogmatica. Nuevamente la verdad se rebela como producto civilizado y como medio para garantizarlo. Al final cambiamos un fundamento vacío por otro.
No encontramos respuestas, el libro de Job parece decir que no debes ir en contra de la tradición, pero en el fondo dice que no puedes. Siguiendo la línea de mi anterior ensayo que intenta buscar opciones de recuperación de lo sagrado dentro de lo civilizado junto con este que es la recuperación de lo individual dentro de lo colectivo, llego a pensar que en el fondo es el mismo problema. Digamos que lo sagrado no es una entidad ontológica, sino los momentos en donde tu discurso se puede fragmentar y abrirte a otros discursos. Tales discursos son las experiencias que la tradición no puede justificar, y puede que sólo las etiquete como terribles. La opción de la que nos habla la tradición es, la civilización o el nihilismo, la cual se resume entre el orden o el sufrimiento existencial. Lo último que nos podemos cuestionar es si el “sufrimiento existencial” se le atribuye tan terrible estándar, porque así es fuera del discurso o es otra forma en la que lo civilizado se funda o justifica, abriendo otro espacio al dualismo, Pero realmente podemos pensar que el sufrimiento es también condicionado dentro de lo civilizado, o el sufrimiento es sufrimiento donde sea, es decir, podemos dudar que la experiencia de Job sea universalmente de sufrimiento, lo que intuitivamente parece absurdo.
{1} La definición de realidad no es tomada desde un plano metafísico (no enlazamos verdad y realidad), nos limitaremos al concepto de construcción contingente, sin ir más lejos en su definición.
{2} Olivier Reboul. Nietzsche crítico de Kant. Anthopros, 1993 Pág. 44
{3} Alberto constante. Apropósito del Nietzsche de Heidegger. Signos 6. 2001. Pág. 93, 94.
Libro de Job. Traducción de Fray Luis de León. Versión descargable de internet. www.librodot.com.
Olivier Reboul. Nietzsche crítico de Kant. Anthopros, 1993
Alberto constante. Apropósito del Nietzsche de Heidegger. Signos 6. 2001.