lo colectivo y lo individual

Juárez Soltero José Roberto.
Lo colectivo y lo individual.
Partimos del supuesto que la experiencia de Job es común. Definimos esta experiencia común, como el momento cuando el sufrimiento te llena y cuestionas tú discurso, no importa sí el discurso es judío, kantiano o nietzscheano, apelo ante todo a la fragilidad del individuo ante el sufrimiento y a la incapacidad de que con un discurso se llene la realidad {1}. Esta definición no tiene nada de filosófica, es puramente intuitiva. Pero bajo esta intuición podemos reducir el libro a una petición de justicia, en efecto Job ante todo pide una explicación sobre lo que el considera una injusticia. Diremos que la justicia es una construcción que surge de lo contingente, cuyo significado cambia históricamente, es decir, no existe la justicia como universal, y sin embargo sí hablamos de una experiencia común necesitamos una generalización del concepto justicia sin salirnos de lo contingente.
La injusticia en el contexto de Job es la ley de la redistribución que se rompe, pero de aquí sólo podemos sacar una noción relativa de justicia, ya que sí aceptamos la justicia como un pacto cumplido, a lo que podemos llegar es a aceptar una correspondencia ontológica que cambia históricamente. Sin embargo ninguna religión o filosofía puede escapar de esta distinción, para ello basta comparar a Nietzsche con Job como dos extremos. En Job existe una correspondencia entre lo que es garantía de realidad y una correspondencia egocéntrica con esta y el individuo, es decir, uno es responsable del sufrimiento, que en gran medida eleva al hombre a un estado no contingente. Nietzsche considera esta sin razón como ontológicamente real {2}, la parte dionisiaca de la realidad que te atraviesa, por lo que no hay responsabilidad del sufrimiento. El sufrimiento al ser independiente de mi existencia, como contingencia, pierde significado moral. Ahora bien, en Job lo que pierde legitimidad con la injusticia es la dimensión ontológica. Se puede interpretar que la correspondencia entre mis acciones y la realidad se rompe, y la misma realidad del discurso se pone en duda. Pero en el libro el discurso no es puesto en duda, sino sólo el lazo, o dicho ontológicamente, la dimensión del ser individual. Dios no responde al porque del sufrimiento, sólo garantiza el discurso, es decir, uno es la criatura y otro es el creador, por lo que no hay injusticia.
El fundamento del discurso judío, es el de la jerarquización ontológica, no la parte redistributiva del mismo, por consiguiente al ver la destrucción de las premisas que se siguen desde un fundamento primero dentro de un discurso, lo que queda al final es sólo el fundamento, el cual es una sin razón al no sostenerse en nada más que el mismo. No es de extrañar que el problema existencial por la que atraviesa Job, al fallar las premisas, sea llenado con el fundamento judío, siendo esta su tradición.
Dentro de nuestra generalización esto nos lleva a decir que cualquier discurso llena el vacío existencial con un fundamento sin sentido que salva el discurso. Sí en Nietzsche la postura es el aceptar el sufrimiento y el desmontar el discurso anterior para volver a la “vida” misma el fundamento, sigue habiendo un fundamento dentro del discurso. La similitud entre los dos discursos es que Nietzsche sigue necesitando un fundamento ontológico general, digamos la parte dionisiaca o en términos de Heidegger la voluntad de poder, el cual ya no es la vida como experiencia individual, sino una generalización que cae dentro de lo ente y no desde el ser{3}. En términos simples, Job al igual que Nietzsche llega al mismo punto, la aceptación del sufrimiento si este es justificado ontológicamente.
Podemos aceptar con lo anterior, que no es posible salir del discurso. Una postura que rechazara cualquier noción intelectual o la acción de desmontar los discursos es una postura discursiva, incluso el hablar de la parte sagrada como un sin sentido, sigue siendo un discurso por el hecho de darle dimensión ontológica real. Pero podemos incluso desmontar este discurso, supongamos que el hecho de articular la realidad como acto hablado, surge desde la experiencia. Debió de ser sencillo cuando se trató de pura sobrevivencia, palabras como alimento o animal peligroso son nociones fáciles y necesarias, pero lo interesante es cuando se quiere articular la experiencia como una noción completa dentro de una simbología compartida. Podemos decir que la posibilidad de compartir una experiencia en primera persona resulta dudosa, más de lo que se trata es que de estas experiencias individuales se recrea una grupal, la cual da el efecto de una experiencia colectiva. El discurso es lo que hace real en el tiempo la experiencia. Obviamente hay una narrativa de la vida porque está a tiempo, es decir, surge del momento como experiencia vivida, y de ahí un discurso que es solamente darle lugar al momento. Discurso y experiencia no es una noción que se pueda separar, porque de las dos surge lo que es vivido. Desmontar el discurso es desmontar la experiencia. Desde esta postura podemos decir que el hombre no vive en el discurso, sino que la experiencia modela el discurso, el cual se comparte grupalmente y se crea una notación de la experiencia grupal, y sin embargo el mismo discurso modela la experiencia.
Lo complicado de generalizar el discurso es que, si en lo individual aun es dudoso mantener un discurso, resulta más difícil en lo grupal y aun más dentro de una civilización. No se comparte las mismas experiencias y aun así se intenta dar un discurso generalizado. Mientras más amplio el grupo, más individualidades quedaran fuera del discurso, lo cual crea en las personas que no tienen la experiencia vivida, sino sólo la trasmitida por la tradición, un sentimiento de injusticia, que es la in-justificación de la experiencia al carecer de un discurso para ella. Con esto tenemos una definición general de justicia, la cual consiste en dar cabida a la experiencia individual dentro de lo general, por un discurso propio o tradicional, ontológicamente ser parte del mundo.
El libro de Job, tomado desde su interpretación ortodoxa, enseña a una tradición como mantenerse. El libro de Job al igual que el mito legaliza la tradición, pero el libro de Job la legaliza desde un caso de excepción, poniendo por delante un fundamento, que me parece, que un judío en tal época no podía poner en duda. Con esto podemos decir que la crítica al libro de Job sólo tiene la vía de la incongruencia. Uno puede decir; no es posible que se mantenga este discurso sí las premisas han fallado, o decir que es incongruente mantener la creencia comunal cuando esta no llena mi experiencia. Estas críticas son dirigidas a la forma en la que se resuelve el relato, es decir, la tradición pone a Job como si no tuviera opciones, pero sí las hubiera tenido, ¿Qué debió haber hecho Job?
Analizamos tres opciones. La primera es la ortodoxa, seguir en la tradición y subsumir la experiencia personal, la segunda es crear un discurso propio y la tercera es negar cualquier discurso, todas tienen problemas. Supongamos esta experiencia del sufrimiento como aquello que rompe el discurso, y que desde este punto se puede armar el propio. Suponiendo que al igual que el de la tradición es contingente, pediría el discurso una renovación a cada nueva experiencia por un lado, y por el otro una lucha contra la tradición, el cual tenía todo un aparato para justificar el sufrimiento. Llegamos a una cuestión de poder ¿el individuo puede contra el colectivo? Sin ser anacrónicos, es un problema de toda civilización, al igual que Gildamesh que depende de los Dioses, o mejor dicho, de la tradición. Por más que se haga un discurso propio, uno se desarrolla dentro del demos, el cual acaba condicionándote, a lo cual la segunda opción nos lleva a cuestionarnos ¿se puede tener un discurso personal? La tercera opción acarrea problemas parecidos, basta decir que la postura de ver la ontología como histórica no ayuda, sólo es un consuelo al hecho de que a lo largo de tu vida natural vas a vivir dentro del orden. Podríamos desmontar la tradición que nos corresponde, tratando de encontrar el sinsentido que subyace, dándole a este un valor ontológico independiente, de una u otra forma nos atamos a universales ya que la vía de la negación presupone entidades ontológicas. La primera opción puede tomar otro rumbo, que sería el de buscar la “verdad”. Supongamos el fenómeno de cualquier rebelión como ejemplo, que como rebelión sustentada en alguna verdad, se vuelve dogmatica. Nuevamente la verdad se rebela como producto civilizado y como medio para garantizarlo. Al final cambiamos un fundamento vacío por otro.
No encontramos respuestas, el libro de Job parece decir que no debes ir en contra de la tradición, pero en el fondo dice que no puedes. Siguiendo la línea de mi anterior ensayo que intenta buscar opciones de recuperación de lo sagrado dentro de lo civilizado junto con este que es la recuperación de lo individual dentro de lo colectivo, llego a pensar que en el fondo es el mismo problema. Digamos que lo sagrado no es una entidad ontológica, sino los momentos en donde tu discurso se puede fragmentar y abrirte a otros discursos. Tales discursos son las experiencias que la tradición no puede justificar, y puede que sólo las etiquete como terribles. La opción de la que nos habla la tradición es, la civilización o el nihilismo, la cual se resume entre el orden o el sufrimiento existencial. Lo último que nos podemos cuestionar es si el “sufrimiento existencial” se le atribuye tan terrible estándar, porque así es fuera del discurso o es otra forma en la que lo civilizado se funda o justifica, abriendo otro espacio al dualismo, Pero realmente podemos pensar que el sufrimiento es también condicionado dentro de lo civilizado, o el sufrimiento es sufrimiento donde sea, es decir, podemos dudar que la experiencia de Job sea universalmente de sufrimiento, lo que intuitivamente parece absurdo.
{1} La definición de realidad no es tomada desde un plano metafísico (no enlazamos verdad y realidad), nos limitaremos al concepto de construcción contingente, sin ir más lejos en su definición.
{2} Olivier Reboul. Nietzsche crítico de Kant. Anthopros, 1993 Pág. 44
{3} Alberto constante. Apropósito del Nietzsche de Heidegger. Signos 6. 2001. Pág. 93, 94.
Libro de Job. Traducción de Fray Luis de León. Versión descargable de internet. www.librodot.com.
Olivier Reboul. Nietzsche crítico de Kant. Anthopros, 1993
Alberto constante. Apropósito del Nietzsche de Heidegger. Signos 6. 2001.