Alquimia, Hinduísmo y Misticismo : un acercamiento al psicoanálisis jungiano

Acaso no ha sido la acusación que se ha hecho a la razón simbólica de ser, justamente como el concepto lo indica, una modalidad de la Razón o especie de intelecto activo que propone relaciones estructurales en las distintas explicaciones, llámense ora argumentos, ora ideas u ora meditaciones que la Razón es capaz de formular, en particular, como elocubraciones prácticas.
Y es que podría llegarse a pensar que la razón simbólica opera a un nivel constituyente no solo de la experiencia empírica misma sino que el mismo pensamiento es estructurado en un cierto orden. Si Kant ha tenido razón, aunque sus conceptos de conocimiento, intuición y razón lleguen a tener una discontinuidad conceptual al leer la Crítica de la Razón Pura – como la ha entendido Schopenhauer -, y por ende su análisis del hombre como ser cuya razón se encuentra sujeta a las condiciones de posibilidad que las formas puras de la intuición disponen para así no ir más allá de la verdad que construye el sujeto como objeto, pueda ser considerado por Hegel como fallido debido a que él no se encontraba dispuesto a asumir una razón formal que fuese como un esqueleto desprovisto de carne y sangre; y a que hay una dialéctica de la conciencia y del devenir de la propia historia del Espíritu, que negarían tal abstracción formalista negando, a la vez, la posibilidad de que semejante construcción de la razón se resguarde de la erosión del movimiento.
A diferencia de mi lectura de Hegel, lo que pretendo rescatar de Kant es la noción de una estructura a priori, solo que en esta ocasión, anterior y necesariamente constituyente del pensamiento mismo. Insertarnos en una subjetividad construída o considerada de tal manera implicaría, también, preguntarnos por el inconsciente. Jung, un tanto fenomenológica y dudosamente, ha propuesto la existencia de una similitud entre ciertas estructuras oníricas y la alquimia. Deseo permanecer escéptico respecto a la cuestión de si es posible controlar o manipular la realidad (¿Realidad?) mediante la práctica de la alquimia o la oniromancia, y deseo también señalar al trabajo de Jung como un importante legado de la filosofía kantiana y hegeliana, y como un importante fenomenólogo de la religión.

Jung, en Psicología y alquimia, afirma “La vivencia de los opuestos nada tiene que ver con una comprensión intelectual ni con un querer identificarse. Habría que llamarla más bien un destino. Tal vivencia puede demostrar a uno la verdad de Cristo y a otro la verdad de Buda, y ello con una evidencia extrema. Sin la vivencia de los opuestos no existe experiencia de la totalidad, y por ende tampoco un acceso interior a las figuras sagradas. Por este motivo el cristianismo insiste, con razón en lo pecaminoso y en el pecado original, con la manifiesta intención de abrir en cada individuo, por lo menos desde afuera, ese abismo de la oposición universal. Desde luego que, frente a un intelecto en cierto modo despierto, este método fracasa, pues sencillamente ya no se cree en la doctrina, y además se la considera absurda[...]A pesar de que la comprensión de los opuestos es indispensable, prácticamente son pocos los que pueden soportarla[...]”

En efecto, partiendo de que el Selbst es un arquetipo de la conciencia (o ¿instancia psíquica?) que nos permite percibir la coincidentia oppositorum, el cristianismo resulta pernicioso para Jung pues establece una antinomia entre mal y bien cuando el Selbst mismo puede ser interpretado como algo bueno y malo al mismo tiempo. ¿Quizá es que el cristianismo se ha olvidado de la vieja doctrina estoica de considerar algunas cosas como neutras, o se niega a aprender la tolerancia que lo acercaría más a las condiciones religiosas y sociales que son consecuencia de la manera de entender la verdad revelada de la India en ese lugar?
A diferencia de Hegel, Jung tiene el conocimiento de un inconsciente que hace dialéctica con el consciente, siendo su dialéctica un proceso oscuro cuyas reglas se encuentran en el lógos del alma, siendo ese lógos algo profundo que la luz apolinea solo puede tocar en su superficie sin una manera clara de profundizar en él y, aun menos, de aprehenderle.

Desde mi interpretación, el camino del místico es el camino que busca reivindicar Jung. El Absoluto, así como el resultado del proceso de descondicionamiento que permite pensar al hombre a la Conciencia, esto es, de aprehender conscientemente al consciente en su juego dialéctico con lo inconsciente y viceversa, son dos cosas inefables – y mientras Kabir hace uso de las estructuras que la razón simbólica le permite utilizar, Jung echa mano del psicoanálisis con una muy particular lectura del fenómeno alquímico : también en la alquimia se busca reunir lo que se ha separado, y en tal lectura, no hay gran diferencia entre los resultados y varias de las operaciones realizadas por el psicoanálisis jungiano, los distintos Shaivismos, varios de los Vaishnavismos advaitas y el movimiento poético bhakta.

El discurso de los anteriores movimientos no es más que un reclamo por la unidad de lo diverso, que puede ser vista a través de distintas modalidades, a saber, una psicoanalítica, una meramente religiosa con matices místicos, y la última meramente mística con matices religiosos. Lo interesante del Hinduísmo, en general, frente al Cristianismo que habría que poner en relieve - además de lo ya expuesto por el psicoanalista rebelde – es que la conciencia arquetípica no solo hace uso del Selbst como condición de posibilidad de síntesis de lo diverso, sino que además, en el caso de la India desde los tiempos védicos, es que, si ese Selbst es de carácter universal, en el caso indio también parece servir para expresar una identidad del yo para, en y con lo Absoluto – y en el caso de los Shivaismos, que hacen de maayaa una función condicionante pero con una clara convicción en el juicio que han realizado, esto es, un juicio ontológico de que lo empírico es algo real en lo Real, el Selbst también identifica plenamente al ser interior (aatman singular y/o colectivo, jiiva) con el Ser (Shiva, Sambhu) aún en la diferencia causada por el velo.