Un personaje medieval envuelto en contrastes: Ramón Llull

Karen Hernández Peralta

Hablar de la vida de Ramon Llull como un todo homogéneo no es posible, como tampoco lo es tratar su pensamiento de manera general. Este personaje medieval está envuelto entre los contrates más divergentes, y, si se quiere, entre múltiples contradicciones. En su juventud Lull era un trovador. Él escribía versos y baladas a las mujeres de su interés. Y como los trovadores de su época, Llull era un enamoradizo con una vida amorosa bastante suelta. Sin embargo, a los veintidós años se casó con Blanca Picanya con quien tuvo dos hijos.

En aquel tiempo, mientras Lull escribía un par de palabras para una amada, experimentó una visión particular: vio a Cristo crucificado. La aparición se repitió cinco veces en total. El medieval no necesitó una más. Lull decidió convertirse por completo al cristianismo. Impulsado por ese fuerte deseo de servirle a Cristo toda su vida, dejó a su familia y a la vida que hasta entonces conocía. Incluso, en su autobiografía, Vida coetánea, nos dice que hasta ese momento llevaba una vida frívola y disoluta.

Así pues, la aparición de Cristo cambió radicalmente al medieval. Él se convirtió en un misionero. Llull viajó por diversas partes: Paris, Montpellier, Túnez, Génova, África, etc. No sólo eso, puso en riesgo su vida en contadas ocasiones, lo expulsaron de algunos países que visitó, fue encarcelado, golpeado y más. Llull no se tomó a la ligera su devoción al cristianismo, al contrario, asumió por entero su decisión de vivir para Cristo.

Es indispensable resaltar que el objetivo del mallorquín en esta parte de su vida era convertir al cristianismo a la mayor cantidad de personas que fuera posible, empleando los recursos necesarios. Por eso, no sólo luchó por el cristianismo en sus misiones, también combatió por él en áreas institucionales e intelectuales. Este último punto es el que hay que destacar ahora.

En el siglo XIII donde se ubica el mallorquín se desarrollaba una “cruzada de la razón”. Ésta consistía en debates que buscaban demostrar racionalmente, a través de argumentos lógicos, la verdad de, ya sea el cristianismo, o de la religión musulmana. Tales debates se centraron principalmente en Paris. Llull, en estas condiciones, busca involucrarse en dichos debates y justificar la verdad del cristianismo.

Podemos hablar entonces de cierto conflicto religioso, racional e irreconciliable, entre los cristianos y los musulmanes. Ahora, la única herramienta con la cual se contaba para justificar racionalmente cualquiera de las dos religiones era la lógica aristotélica. Por su parte, los musulmanes conocían bastante bien a Aristóteles, prueba de ello es Averroes, el filósofo árabe más destacado e intérprete relevante del Estagirita.

Averroes vivió de 1126 a 1198. El pensamiento filosófico de este árabe es complejo, únicamente trataré un elemento de éste, a saber, la doble verdad. Siguiendo a su tradición, Averroes trató de conciliar la fe y la filosofía. Para él la fe y la filosofía comparten un objetivo en común: Dios. Este compartir el estudio de Dios les posibilita a ambas aportar conocimientos verdaderos sobre él; es decir, son dos caras verdaderas de la misma cosa. Ahora bien, una de las diferencias que tienes es la forma de conocer a Dios, la fe lo hace a través de la revelación, mientras la filosofía lo hace por medio de la razón. Otra diferencia es que la filosofía le corresponde sólo a aquellos que tengan la capacidad de comprender demostraciones racionales. En este sentido, la filosofía es elitista. Por el lado de la fe, ésta es para todos los creyentes; o sea, para el vulgo.

A pesar de que Averroes sostenía que tanto la filosofía como la fe aportaban verdades por igual, en ocasiones estas verdades parecen excluyentes entre sí. Por ejemplo, el árabe creía filosóficamente en la eternidad de la materia, y a su vez teológicamente en la creación del mundo. Aún más, argumentaba que ambas son verdaderas, pero esto no es posible, si algo es eternos es increado.

Luego, la doble verdad de Averroes consiste en sostener la verdad de dos premisas aunque éstas puedan contradecirse mutuamente.

Por otro lado, la influencia de Averroes en las instituciones académicas fue notable, pero ello no significa una fidelidad total a su pensamiento. Los llamado “averroístas” de los años de Llull se encontraban en la Universidad de Paris. Ellos sostenían, retomando la postura de la doble verdad de Averroes, que la fe cristiana, al no poder ser demostrada racionalmente por la lógica de Aristóteles, sólo es cierta para los creyentes. Esta afirmación invalida todo intento de justificar lógicamente la fe cristina, y con ello, cualquier participación en los debates religiosos con los musulmanes, pues como ya dije, éstos sólo se daban en términos lógicos. Además, no permitía una conversión de los infieles por medio de la razón

Estos averroístas del siglo XIII, retomando el ideal de Averroes de que la filosofía es para un grupo limitado de hombres, empezaron a crear la imagen del “intelectual”. Éste era un personaje que permanecía en su universidad distinguiéndose por completo del vulgo. No sólo en la diferencia institución- pueblo, sino también en la divergencia de que el vulgo cree lo que no comprende y ellos, al parecer de Llull, sólo creen lo que pueden comprobar a través de la razón. Siguiendo a Llull, los averroístas parisinos no buscaban conciliar la fe y la religión, más bien eran agnósticos. Ellos se colocaban en una ambigüedad, por un lado se decían cristianos y por otro no creían en la fe porque no se demostraba racionalmente “creo que la fe es verdadera y pienso que no es verdadera”, en palabras de Llull.

Así, el ejercicio del averroísmo que se daba en las instituciones educativas de Paris era un riego para la cristiandad. Tanto por el hecho de que negaban la posibilidad de justificar la fe cristiana por medio de la razón, como porque hicieron la distinción intelectual- vulgo, y además a causa de la ambigüedad de su postura religiosa.

Lull, con su fuerte convicción de difundir el cristianismo, luchó contra el averroísmo parisino de su tiempo y lo hizo atacando directamente a su base: Averroes. Debatió arduamente la premisa de la doble verdad. Al parecer del mallorquín la filosofía y la religión no eran distintas en relación al conocimiento que aportaban. La filosofía dependía de la teología tanto como ésta la necesita. Además la fe tenía la posibilidad de aportar conocimiento intelectivo al igual que la razón. Por ello, para Llull, no existía una doble verdad. Asimismo, Lull intentó crear una lógica que no estuviera en oposición con el cristianismo. De esta manera combatió la lógica aristotélica de los averroístas. En suma, Llull creía que con las acciones antes descritas rompería las creaciones de los averroístas parisinos sobre la tajante división del intelectual, en su academia, y el vulgo.

Al cabo, el mallorquín se esforzó gran parte de su vida en debatir a Averroes porque de esa forma debatía a los averroístas parisinos que impedían una difusión del cristianismo. Claro está después de tomar la radical decisión de invertir el modo de vida que hasta la juventud llevó.

Fuera de todo esto

V

El dualismo no se ha superado, ni por parte de la tradición judía y mucho menos por parte de la nueva propuesta cristiana. Y la razón es que éste nunca se supera, únicamente se hacen cambios operantes en el; la interpretación de un solo libro como lo sería el “Cantar de los cantares” cambia según la tradición en la que nos apoyemos, y dirigiéndonos más allá de esta recta final donde todo lo que oriente tuvo que heredar a occidente ha finalizado casi, sólo resta mencionar que no es simplemente porque el cristianismo se haya logrado emancipar del judaísmo y establecerse como una verdadera propuesta, no por ello todos los problemas heredados se hayan resuelto, sino que simplemente están a la espera de un redescubrimiento de los mismos y con la esperanza de solucionarlos de manera menos ingenua como cambiar el sistema o cerrar los ojos y dar la espalda.

La cuestión es la que sigue: para que el dualismo se desarrolle, este establecerse en relaciones sociales humanas que busquen mitigar un vacío teórico o práctico en dichas relaciones, pero que demás tengas que estar moldeados según las necesidades del tiempo histórico al que se adscriben. Es decir, no se puede juzgar una cierta mitzvá que prohíba las relaciones homosexuales, vista únicamente desde nuestra perspectiva del siglo XXI, sino que hay que tener en cuenta la fase histórica y social en la que se desenvolvieron aquellas relaciones sociales que parieron esta ley. Claro, podemos cambiar las perspectivas de cómo es que debemos arreglar o conciliar los dualismo y el problema que heredan a la concepción y formación de nuestras propias reglar sociales, sin esta habilidad que es potencial y que es menester desarrollar, no se podría tener un cambio de época a otro, y ninguna ciencia o filosofía podría haber surgido.

Somos víctimas de nuestro tiempo y de la herencia del pasado, pero como he dicho, si desarrollamos la suficiente pericia como para percatarnos y encontrar el cauce común que contienen todas las paradojas y problemas dualistas de hombre, podemos enfrentar al hombre con lo que realmente es. Enfrentarlo, ya no con la metáfora del espejo, para que se reconozca, sino que mostrarle sus entrañas mismas para hacerlo reaccionar.

Haré un gran salto y un cambio total conforme a lo que tenido en mis entradas pasadas, para resaltar una cuestión que, aun que es el corazón de todas, está apenas visible. Me encontraré hablando de Sócrates, un individuo del que sólo tenemos constancia de su existencia por autores como Platón, Jenofonte y Aristófanes, pero que fue de gran incidencia para el futuro del mundo oriental y occidental; el juicio, que es tendido a ver con matices maniqueístas donde el mal es encarnado por un tribunal que es incrédulo y se niega a reconocer la verdad en las palabras del filósofo ateniense, es sin duda el mejor ejemplo de pretensión dualista y a la vez no.

Platón presenta la Apología, como una forma de eximirse y de mostrar las consecuencias que puede causar una mala intensión e interpretación de los hechos o palabras, siempre existirá una especie de paralelismo que acompaña a todas las palabras y aún más cuando estas no encuentran el orden correcto, pueden arruinar el mejor pensamiento y la más sublime verdad. Pero son los métodos de la mayéutica y la ironía los que demuestren el verdadero fervor que Sócrates (aun que no los muestra mucho en mencionado texto) se sirve para demostrar que es por medio de la reflexión sensata y apelando únicamente a la conciencia individual, como se puede encontrar lo universal que está en cada uno de los hombres y que más sin embargo lo comparten sin darse cuenta. Platón recurre al mito cuando no logra dar una respuesta satisfactoria al problema, Sócrates (o por lo menos en los diálogos donde se le encuentre más puro) si bien no recurre a ello de manera casi inmediata o nos deja en una aporía, nos hace recordar los hechos pasados que nos dieron forma y por los cuales estamos discutiendo ahora (el Laques es un diálogo que lo ejemplifica), o que nos hace recordar el contexto de la época (el Menón es imprecindible en este punto). Más sin embargo, no es ajeno al problema del sistema dualista en el que esta inmerso, otra vez, el final de la Apología es bueno para ilustrar este punto, y es en la forma de la Docta Ignorantia como reconocemos el dualismo de Sócrates.

El concepto de mesotés aristotélico será una gran ayuda en el futuro, y filósofos de todas las épocas lo utilizarán dandole diversos nombres. A finales del mundo antiguo, el estoicismo crea su propio mesotés para posicionarse ante el mundo, y con elllo el inicio de la búsqueda de una visión que nunca estará del todo finita. Griegos y latinos debatirán sobre el dualismo sin saberlo, y con eso deciden la configuiración de la parte del mundo que conocen, interconectados con otros y haciendo de ello, de nuevo, una fisión que corresponde a unos pocos mirar. Crisis y estabilidad son caras de una misma suerte, y con ello, la dinámica que sólo puede ser equiparable a la dialéctica para construir un sentido.

En el siglo IV, Agustín de Hipona, será el mejor contendiente y el más apto para fundir en su persona el dualismo y la filosofía de su tiempo, pero de nuevo, haciendo un eco de las configuraciones de su tiempo que no le encadenan (al igual que Sócrates) a su época o a su sociedad, sino que habla al género humano y le muestra lo universal que hay en cada uno...

Por David Z. Castillo

EL DUALISMO DEL CRISTIANISMO (PARTE III). ALGUNAS INTRODUCCIONES AL CRISTIANISMO (continuación).

Como mencione en la anterior entrada, por parte de la filosofía griega hay una gran variedad de fundamentos los cuales se toman para el gran “almacén teórico” que es el cristianismo. Ya adentrados en este tema, menciono que la filosofía griega ha ayudado a los cristianos desde su “helenización”, la cual su objetivo era convertir a los griegos usando sus propios discursos (filosóficos); posteriormente pasando por el pensamiento de los apologetas y llegando hasta San Agustín, el cual podemos mencionar que es el resultado de este choque cultural entre cristianos y griegos.

Otra fuente importante en el pensamiento cristiano que se retoma de la filosofía griega es la concepción de “Providencia”. Esta surge de la escuela de los estoicos, la cual (en resumen) significa concebir a la divinidad con la razón y, a partir del pensamiento de Séneca, esta preside al universo. Tomemos en cuenta que para los estoicos la racionalidad es parte del orden del mundo, y Dios, por tanto, debe ser racional igualmente, pero con un peso aún mayor al que nosotros podemos ver en la Naturaleza. Además, en la última etapa de estoicismo, la ética es el centro de todo su pensamiento. Como consecuencia de esto, afirmemos que el pensamiento “providente” se emplea al ejercicio de una vida virtuosa, la cual nos conducirá a la felicidad, la cual esta en la gracia divina (en este punto pueden surgir diferentes puntos de vista, y quizá sea algo ambiguo para otros; por este motivo, sugiero que consulten de la Providencia, del maestro Séneca). La providencia en el cristianismo no cambia en muchos aspectos, solo que esta proviene de Dios, y que para ejercerse en la Tierra los hombres, por medio de la vida buena, deben cumplir con su parte (pues superficialmente se piensa que la providencia divina es emergente), para así alcanzar la gracia de Dios, creando así un camino de redención (aunque ya esta impuesto desde sus inicios, la providencia queda perfecta para reforzar el fundamento de la redención y la recuperación de la gracia).

Posteriormente a toda incursión de la baja edad media, pasaré a explicar a otro introductor del pensamiento griego en el Cristianismo occidental; es decir, a Santo Tomás de Aquino. Su mayor aportación al la iglesia fue el adecuar el pensamiento aristotélico a la teología cristiana. Agrego aquí que, en los tiempos de Santo Tomás, el aristotelismo es catalogado como “herejía”, y las anteriores introducciones habían sido severamente criticadas por el Clero de aquella época (situada en el siglo XII-XVIII). Además, todas las fuentes del aristotelismo provienen de los árabes, las cuales se introducen a occidente por las “Escuelas de Traductores”. En consecuencia, existe la posibilidad de que, a parte de que se toma la filosofía de Aristóteles, de igual manera haya tomado algo de sus comentaristas (Averroes, por ejemplo, es uno de los comentaristas en las traducciones de Aristóteles del árabe al latín).

Como es de esperarse en Santo Tomás, la mayor aportación de Aristóteles la efectúa por la metafísica. De las menciones más representativas esta la comparación de Dios con el “Primer motor”, el cual, nos puede hacer referencia a la Idea del neoplatónico Plotino con su afirmación acerca del Uno (debemos recordar que Santo Tomás no esta de acuerdo con la visión platónica, mucho menos con la neoplatónica, aunque la use en poco grado. Con respecto a la “emanación del Uno” con el santo, la encuentro sospechosa al menos como se plantea en el cristianismo [véase la summa teologicae de Santo Tomas, primera parte] ya que es bastante similar con respecto a un ser en especifico, Dios en este caso). Esta acción nos remite a una creencia del comentador árabe Averroes, el cual nos dice hay dos verdades, a saber, la revelada y la lograda por el intelecto; empero, Aquino menciona que se encuentra una verdad, solo que se logra, o por la fe en Dios, o por la razón que hay en este. En consecuencia a estos caminos de verdad, postula siete virtudes, las cuales se dividen en teologales (fe, esperanza y caridad) y cardinales (prudencia, sabiduría entendimiento y ciencia). Como es de esperarse, las primeras son las más divinas y las que nos acercan más a la gracia de Dios; mientras que las otras (tomadas de la tradición griega) solo nos encaminan un poco a este fin, dejando a la filosofía en subordinación de la religión.

En esta pequeña secuela he dejado solo algunas de las aportaciones al cristianismo por parte de otras filosofías o tradiciones, las cuales apoyaron a esta institución hasta el decadente día de hoy; tengo que agregar que es muy superficial la visión que estoy dando y que en algunos datos puede ser bastante riesgoso sostener algunas de las afirmaciones que se plantean. No obstante, desde el principio menciono que es un mero punto de vista y por ende no pretendo hacer, por ahora, de esto una ley teologal o algo por el estilo. La finalidad de esta secuencia es fundamentar lo que vendrá en la próxima entrada, que es el culminante de esta serie de entradas en honor al cristianismo. Sin más que agregar por ahora, terminare de aterrizar el porque de todo este sintético trabajo acerca de la dualidad del cristianismo y se aclararán algunas de las cosas que se comentan en esta y las anteriores entradas.



Juan Manuel González Hernández

Conocimiento Secreto

Según cuenta la leyenda, los evangelios de la biblia tienen en común exaltar la divinidad de Cristo, pero, ¿Qué pasaría si aparecieran otros que no demuestren la divinidad del mesías? Al paso del tiempo han aparecido algunos escritos muy antiguos, casi a la par de los textos bíblicos canónicos que se les ha nombrado como evangelios apócrifos o gnósticos, en tales escritos encontramos otro tipo de conocimiento que al parecer, el mismo Jesús enseña a sus discípulos con la intención de mantener dicho conocimiento en el misterio y al alcance de sólo unos pocos como lo menciona en el evangelio de Tomas “Pocos pueden poseer este conocimiento; uno entre mil, dos entre diez mil” tal vez por la oscuridad de su letra, es decir, porque está sujeta a interpretaciones muy profundas que los grandes estudiosos llamaran “revelaciones” para que al adquirir este conocimiento, el hombre adquiera una nueva consciencia de sí mismo.

Justo por eso llevan el nombre de evangelios gnósticos, ya que gnóstico viene del griego “gnosis”, y dicha palabra suele traducirse como conocimiento, pero no como conocimiento racional, sino reflexivo, o por revelación como en este caso. Esta revelación o intuición que desvelan los evangelios gnósticos supones un conocimiento más elevado que los evangelios canónicos, dichos evangelios gnósticos representan un gran peligro para las instituciones cristianas, pues derrumbarían su base al encontrar que el hombre también puede ser divinizado, junto con la mujer, quien ha sido oprimida por la religión desde su creación como lo señala el evangelio de Felipe cuando hace referencia a María Magdalena “el señor la ama más que a nosotros, pues la besa en la boca” si esta afirmación resultara verdadera, la imagen de la mujer ante la iglesia cristiana daría un gran giro y dejaría de ser menospreciada por la iglesia.

La gnosis esta simbolizada por el fuego, esta arranca los velos que nublaban la mirada del alma, el alma despierta de su sueño alcanzando un conocimiento total e inmediato. Dicha metáfora encaja a la perfección con la intención de los evangelios gnósticos, que, según algunas versiones, pretenden demostrar la verdad sobre la figura que representa el cristianismo.

En una comparación sobre uno de los evangelios canónicos y uno de los gnósticos encontramos lo siguiente: Tomás dice en el evangelio de Juan: “Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?” Y responde Jesús: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre, sino por mí”. (Juan, 145-6) en el evangelio (gnóstico) de Tomas encontramos algo similar cuando le hacen la misma pregunta: “el lugar a que podéis llegar, ¡colocaos allí! […] Hay luz dentro de un hombre de luz e ilumina al hombre entero. Si no brilla es oscuridad” si examinamos ambas tesis, podemos decir que son muy parecidas, ya que la primera sostiene que Jesús es la vida, y la segunda invita a una búsqueda dentro de sí mismo, si a la base tenemos que el corazón es la vida, ambas tesis indican un auto-conocimiento.

Los evangelios encontrados en Nag Hammadi han creado una revolución dentro de la tradición judeo-cristiana, ya que plantea una nueva óptica de la postura de Jesús, en la cual encontramos que tuvo descendencia y eso terminaría totalmente con la representación divina que la iglesia ha hecho creer hasta nuestros días, o, exalta la figura femenina que ha carecido de poder dentro de la iglesia has hoy día.

Por Javier Hernández Ruíz.

Dualismo, retórica y preferencialidad en las Confesiones

En san Agustín podemos vislumbrar una antropología del dolor. En los textos revelados, que han de servir como base para la interpretación teológico y/ofilosófica del africano, encontramos numerosos pasajes que aluden no solo al dolor sino, en general, a acontecimientos biológico-vitales y sus repercusiones, las cuales se manifiestan como sentimientos y pasiones.
No es sorprendente que el Dios del judaísmo sea una divinidad caprichosa, celosa e iracunda - ¿cómo podría explicarse que el hombre, hecho a Su imagen y semejanza, fuese distinto? ¿No es este acto ya en cierto modo caprichoso?

Sin embargo, el Dios que nos presenta san Agustín, por más cercano que pueda parecer a primera vista, en la traducción cotidiana de la Biblia; y por más cercano que Le pensemos, en cuanto se representa mental y/o est[eticamente; se encuentra, a la par y paradójicamente, lejano. No me refiero a la tradición hebráica que llena de significado al primer hombre dándole de comer el fruto del Árbol de la Ciencia y que por eso es castigado haciéndose acreedor a la expulsión del Jardín. Asimismo, tampoco deseo realizar un mero argumento estético.
Frente a esa tradición relatora de mitos o frente a ese imaginario popular del cual se afianzan las estructuras religiosas hebráicas y judeocristianas se antepone la filosofía neoplatónica que puede impugnarle el supuesto de una creación ex-nihilo. Nada más anti-griego que tal estado de creencia. Y, sin embargo, en san Agustín tal criticismo filosófico se encuentra, a medida que se confiesa, en sus primeros estadíos contraponiéndose a las herejías, para, asimismo constituirse y volverse pilar de su fe en cuanto es capaz de aprehender, en cierto modo, qué es Dios.

Así, el africano pensará a Dios, en el plano ontológico, como Realidad escindida, sino, también ontológicamente, en un sentido más amplio.
Desde mi lectura de las Confesiones no parece que el Dios agustiniano sea el Dios del antiguo testamento, pues san Agustín parece abstenerse de prdicar ciertas cosas propias de los entes finitos a Dios :

“¡Maldito seas, torrente de costumbres humanas! ¿Quién te resistirá? ¿Cuándo te secarás?[...]Guiado por Ti [tengo una duda respecto de la traducción, ¿Agustín se refiere a Dios o al torrente?] ¿no he leído la historia de un júpiter tonante y adúltero a la vez?[...]Entre aquellos maestros, que vestían la pénula, ¿existe uno solo que pueda, sin escandalizarse, oír a un hombre heho con el mismo polvo que ellos, gritar : “Èsas eran las ficciones de Homero, él atribuía a los dioses las debilidades humanas; yo hubiese preferido que imputase a los hombres las grandezas divinas”? Podría decirse, de un modo más exacto, “Sí, Homero creaba ficciones, pero atribuía la divinidad a hombres viciosos, para impedir que sus torpezas fuesen consideradas torpezas, y para quien cometiese otras parecidas, pareciese imitar, no a gentes perdidas en el libertinaje, sino a los dioses del cielo”. ”

Aun así, el discurso de san Agustín nos permite entrever cierta humanidad en Dios pues podría entenderse que tiene la virtud de la humildad para sentir misericordia por el hombre. El africano no es muy claro al respecto, pero por un lado podría estar de acuerdo con la doctrina del pseudo Dionisio respecto de la inefabilidad de Dios (a excepción de aquellos atributos que se infieren por vía negativa y que podemos comprender) si Agustín estuviese dispuesto a aceptar que lo que menta sobre lo divino sea solamente producto de su comprehensión y que su discurso, y a lo cual se ve forzado al relatar su autobiografía, que como acto político de conversión, tiene por objetivo ser leído; y que al vertirse la realización de su vivencia cristiana en palabras, se ve forzado y, asímismo, invita al cristiano a hablar de Dios analógicamente.
Por otro lado, tal vez el discurso agustiniano resultaría insalvable frente a los argumentos de la teología negativa debido a su exceso de positividad en parte implicada por su peculiar uso de tropos lingüísticos o retórica teológica. No hemos de perder de vista la educación del santo.

El punto vertebral es el siguiente : frente al Ens realisimum se encuentra el ente finito y condenado al cambio.

“Ya no os imaginaba, Dios mío, bajo la apariencia de un cuerpo humano, desde que había prestado oídos a las enseñanzas de la sabiduría[...]Con todo el ardor íntimo de mi corazón os creía incorruptible, inviolable, inmutable. Sin saber de dónde y cómo se imponía a mí esta idea, veía claramente, estaba cierto, de que lo que está sujeto a corrupción es inferior a lo que no se corrompe; colocaba sin vacilar lo que es inviolable por encima de lo que puede ser manchado, lo inmutable por encima de lo que es susceptible de cambio.“
Es claro que san Agustín se propone combatir al maniqueísmo y al panteísmo, ambas doctrinas consideradas herejes y, asimismo importante, notar que los atributos parmenídeos respecto del Ser se encuentran también aquí, quizá por herencia platónica y neoplatónica.

En el plano discursivo, además de una interpretación que haga del santo un rétor o que pretenda socavar los conceptos que sustentan a la razón teológica como pseudopalabrería (Carnap, Kant, deconstruccionismo), podemos encontrar muchas dualidades que se instauran. Podría hablarse de dos polos que buscan tocarse. Hay una degradación óntico-ontológica del hombre pues se le describe como mancillado, apasionado, ignorante, confundido. Dios, sin embargo, lo prefiere pecador. Y sin pecado ni sufrimiento ni degradación no existiría la necesidad de ascender o caminar el camino contrario. Para los orientales, la liberación; para los cristianos, el cielo. Ahí, en el cristianismo, está también Platón. Está el fantasma del discurso maniqueísta. La ascesis frente a la impureza. Lo humano ante lo divino. La cadena que aprisiona y la luz que libera.

Puede que el mal no exista pero hay cierta positividad que se construye mediante el discurso para que se prefiera el acto de bondad o, lo que es lo mismo, el cristianismo teológicamente fundado sobre restos atenienses.

Autor : Montes Ruiz Carlos Eduardo

La amnesia de la conciencia

IV

El cristianismo gnóstico será la propuesta más desafiante y cortante, no sólo con la tradición judía, sino que será una verdadera ruptura con todos los modelos doctrinales formales del mundo oriental, incluso ante occidente esta concepción de la religiosidad entendida como una retroinspección más profunda y más comprometida con la intimidad del ser individual es lo que rompe exactamente con todas las formulaciones comunitarias heredadas del judaísmo. Y “Díjoles Jesús: «Si ayunáis, os engendraréis pecados; y si hacéis oración, se os condenará; y si dais limosnas, haréis mal a vuestros espíritus. Pero cuando vayáis a un país cualquiera y caminéis por las regiones, si se os recibe, comed lo que os presenten (y) curad a los enfermos entre ellos. Pues lo que entra en vuestra boca no os manchará, mas lo que sale de vuestra boca, eso sí que os manchará».” (Evangelio apócrifo de Tomás, 14) Con estas palabras secretas que dídimo Judas Tomás escribe, se expulsa de todos los lugares de amparo que el alma impía pueda encontrar para esconderse, se rechazan los preceptos, las normas y las prácticas que evoquen una insinuación de compromiso externo-interno; la formula ahora es invertida y D’s se encuentra en su vivencia más personal con la forma interno-externo (sin duda los pasajes referentes a Job en los textos hebraicos, ya denotan la dicotomía y de nuevo un punto de apoyo para estos gnósticos; Job entra a escena como un ignorante de las leyes, pero se reconoce piadoso ante la fuerza divina que encuentra con una vivencia interna, el diálogo de hombre con D’s, es de nuevo invertido)

Aquellos hombres que se unieron de clanes familiares y evolucionaron hasta llegar a ser tribus mismas, para después dar paso a la confederación de territorios para formar el reino de Y’israel, son visitados, literalmente, por el dios único que los elige y adopta como pueblo. El encuentro fue recíproco, no sólo en este ejemplo en particular, sino con cada pueblo y sociedad, y nación, y país, e imperio que comenzaba a evolucionar en su espíritu y visión del mundo: D’s se acerca a los hombres. Los rastros de estos pensamientos arcaicos, se pueden rastrear en todas las mitologías, pues son de un desarrollo en donde la creación del cosmos es, o de manera accidental, como un efecto no previsto o si es previsto con una función específica que de sentido a su existencia, o quizá necesaria, negando con ello todos los atributos divinos como la libertad, eternidad, inmutabilidad, etc.

El Dr. Jean Markale, investigador bretón acerca de la recepción en Inglaterra del cristianismo cuando la isla era gobernada por bardos y druidas, señala que tanto las leyendas y mitos celtas, como las futuras historias de caballeros, o incluso relatos como el Mitra y Baruna de las formas indoeuropeas, no son más que residuos de extractos colectivos, es decir, que no son más que formas abstractas de la historia humana, el inconsciente colectivo que se remonta a los tiempos inmemoriales, tratando de buscar los cimientos de la propia tierra. Es el lanzamiento de la memoria colectiva a través de los seres individuales, va a la búsqueda de lo desconocido: la historia de Jesús no suena tan distante en estos parámetros, sino que es por medio de este personaje-individual, quién proviene de esas dimensiones y tiempos de antaño, para enseñar y recordar a los presentes de su tiempo, lo que fue ese primer tiempo.

Nos movemos en tierra pantanosa, y la razón es que en este tiempo histórico, el siglo I de la Era Cristiana, el cristianismo empieza a posicionarse en el mundo como una alternativa más de visión; la tradición de confunde y se pierde en la amnesia de su misma conciencia, para después emigrar a la fuerza a otras partes del mundo. Romanos, griegos, hebreos, cananeos, egipcios, fenicios, persas, árabes y un sinfín de mundos tiene su convulsión en esta parte del mundo y en esta parte de la historia (por lo menos será hasta el año 70 de la E.C.), y no será posible en el futuro, separar toda esta fusión de aspectos mistéricos, filosóficos, históricos y de demás índole, en la nueva impresión colectiva de los hombres; es decir, se revela una vez más, un perfil hasta ahora ignorado del pasado humano a través de un pequeño cambio de perspectiva.

Por David Z. Castillo

La sensualidad de Salomón

Salomón escribe el libro del cantar de los cantares más o menos alrededor del año 1200 a.C. y al paso de la historia se ha teñido de diversas interpretaciones del mismo que van desde simples escritos de enamorados hasta asegurar que lo escrito en el cantar de los cantares es la relación de Dios con su iglesia, ya que Dios es el gran y perfecto esposo de la comunidad que cree en él, y como en toda relación, surgen problemas de desamores y desilusiones. Con el nacimiento de Cristo, la óptica cambia, ahora ya no es la relación de Dios con sus creyentes, sino, de Cristo con su iglesia lo que se relata en los cantos salomónicos, esta es la interpretación simbólica se tomo como canónica, la que hace que dicho libro forme parte de la Biblia descartando toda la sensualidad que el libro desborda en cada uno de sus cantos, que, según versiones más antiguas asegurarían que dichos cantos eran producto de los amoríos de Salomón con una princesa egipcia. Aunque el cantar de los cantares se pueda leer y entender de su forma más literal, eliminando la visión cristiana de una interpretación divina, y deleitándose con su gran contenido erótico, tampoco es posible que la iglesia lo censure, por que se mira desde el ángulo del más puro amor humano de un hombre hacia una mujer, cosa que la iglesia no castiga si está dentro de la institución del matrimonio, entonces, todo deseo carnal estaría bien visto por los ojos de Dios cuando ya los bendijo con la unión. Existe otra versión, la cual crea un vínculo entre el amante (Salomón) y la amada (la sabiduría).

Pareciera ser que a dicho libro se le pueden encontrar una gran multiplicidad de caminos de interpretación, en la que yo me suscribo es en la literal, la forma más poéticamente bella de relatar la reunión y la separación de los amantes y los problemas que conlleva la relación de los enamorados, que en este caso, pareciera ser la de Salomón y la princesa Sulamita. Salomón no tiene desperdicio en cada uno de los cantos dedicados a su amada, cuenta con una gran belleza formal y encierra un erotismo único y sofisticado para su época.

…Tus dos pechos son como dos gamos mellizos, que están paciendo entre blancas azucenas… …¡Cuán bellos son tus amores, hermana mía esposa!; más agradables son que el vino exquisito; y la fragancia de tus perfumes o vestidos excede a todos los aromas…


Por Javier Hernández Ruíz.

Un dualismo que deviene contradicción

Karen Hernández Peralta

Uno de los mejores ejemplos del dualismo está en el ya conocido y tratado por muchos dualismo mete- cuerpo. Muchos dirán que nace desde Grecia con la diferencia que Platón hace entre alma y cuerpo, principalmente en el Fedón. Pensando además que la filosofía del ateniense fue rescatado por los neoplatónicos y que en el medioevo, aunque había más referencia a Aristóteles, Platón jugó un papel importante, es comprensible que San Agustín exprese también este dualismo. Pues San Agustín tuvo influencia de los neoplatónicos y era un medieval.

En el capítulo XXX del libro X de las Confesiones San Agustín se enfrenta a esta división. Es claro que en el cristianismo esta diferencia es fundamental. Las acciones del cuerpo son foco del pecado, mientras las intelectuales corren menos este riesgo. Incluso, algunas de las actividades corpóreas se inhiben totalmente a causa de un mandato divino, “Vos, Señor, me mandáis que reprima la concupiscencia de la carne, la de los ojos y la ambición de los honores mundanos. Mandasteis que me abstuviese del acceso carnal”[1]. El cristianismo es muy claro al respecto. Los abusos en los placeres del cuerpo son por entero pecados; al contrario, el ejercicio de los placeres intelectuales se relacionan con Dios, por lo cual son superiores.

San Agustín se ve acosado por los impulsos de su carnalidad. En vigilia es lo suficientemente consiente para frenarlos y vivir en la castidad. Sin embargo, tan sólo lo invade el sueño, las imágenes comienzan a surgir y su determinación cae.

“Pero aún viven en mi memoria (de la cual he hablado tan largamente) las imágenes de aquellas cosas torpes que mi mala costumbre dejó estampadas en ella, las cuales se me presentan, ya cuando estoy despierto, ya cuando dormido: cuando despierto se me ofrecen como flacas y sin fuerzas, pero entre sueños llegan no sólo a causar deleite, sino también una especie de consentimiento y obra, que son muy semejantes a la obra y consentimiento verdaderos. Puede tanto en mi alma y en mi cuerpo aquella ilusión y engaño causado por las dichas imágenes, que me persuaden e inducen dormido aquellas visiones falsas a lo que no me indujeran ni persuadieran despierto los mismos objetos reales y verdaderos. ¿Por ventura, Dios y Señor, no soy yo el mismo entonces que cuando estoy despierto? Pues ¿cómo me diferencio tanto de mí mismo, desde el punto en que paso de despierto a dormido, hasta que vuelvo a pasar de dormido a despierto?”

El dualismo que el cristianismo entraña entre mente y cuerpo deviene en una contradicción en el individuo. Éste tiene necesidades corporales, pero las tiene que suprimir. Un poco de esta actitud llevó a San Agustín a creer que era un hombre distinto en el sueño y en la vigilia. Quizá esto es lo que vio Freud para hablar sobre los sueños como el escenario donde se realizan los deseos del inconsciente. Pero esto se desborda de nuestro tema.

Pese a lo anterior, San Agustín le solicita a Dios solucionar el conflicto ocasionado por la división mete.- cuerpo. Parece un tanto paradójico. No lo es tanto si se considera que el hombre es la fuete de los problemas, en tanto Dios tiene el poder se resolverlos. Nunca a la inversa.

“¿Por ventura, Dios mío todopoderoso, no tiene fuerza y poder vuestra divina mano para curar perfectamente todas las enfermedades de mi alma y apagar también con vuestra gracia más especial y activa los movimientos impuros que padezco en sueños? Yo espero, Señor, que aumentaréis más y más en mí vuestras gracias y dones, para que mi alma, libre y enteramente desprendida de la pegajosa liga de toda concupiscencia”

Al cabo, este capitulo de San Agustín muestra los conflictos que propicia marcar un fuerte dualismo en la misma constitución humana. Pero también, cómo el individuo tiene que lidiar con ello o pedirle ayuda a Dios. Aunque sea “su mandato” quien ordena este dualismo.

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[1] San Agustín, Confesiones, raducidas según la edición latina de la congregación de San Mauro, por el R. P. Fr. Eugenio Ceballos, Edición digital: Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2002. Todas las citas del presente trabajo corresponden a esta edición.

EL DUALISMO DEL CRISTIANISMO (PARTE II). ALGUNAS INTRODUCCIONES AL CRISTIANISMO.

Como se trató en la primer parte, y continuando con la secuencia de esta secuela, proseguiré a mencionar solo algunas de las introducciones que tuvo el cristianismo para que pudiese ser la institución política-religiosa que fue en la Edad Media.

Comenzaré primero con algunas de las introducciones (en algunos casos probable, y mencionare en que caso) al cristianismo por parte de la cultura persa. Uno de los aspectos muy superficiales, pero que fueron muy significativos durante el reinado cristiano, fue la visión del Rey-Dios. Debemos de tener en cuenta que en los cristianos el único rey que había era Cristo, y este no reclamo en su estancia terrenal alguna riqueza, sino todo lo contrario. Esta visión la tomarán posteriormente los papas para reflejar su poder político y eclesiástico en la Edad Media; es decir, antes de esta no existía tal atributo a algún papa cristiano.

Otro de los aspectos a discutir por parte de la religión persa hacia los cristianos es la probable introducción de la dualidad bien-mal, figurada por Dios por el bien y por Satanás por el mal. Este mito trata de que Lucifer, un ángel con gran devoción a Dios, por tratar de ser como su Dios, después de ser el más fiel, se convierte en su oponente por el trono divino y crea una revolución en el cielo. Por tal acción, Lucifer y sus secuaces son desterrados del Cielo y condenados en el Infierno, haciendo a Lucifer en el Dios de la maldad. En este mito, la figura de Lucifer (que en el cristianismo significa como “Luz bella”) juega un papel similar a un mito acerca de un personaje de nombre similar. En la religión persa, Lucifer es el nombre del planeta Venus, llamado Lucero en Babilonia. Este es Hijo de la Aurora y se menciona que este fue expulsado de la mañana, acontecimiento que se menciona en el cristianismo como el destierro de Satanás.

Toda esta dualidad fundada en el mito ya mencionado se retoma de la también posible introducción de algunos de los principios de la doctrina de Maní. En esta, claro esta, hay una lucha por las dualidades entre el espíritu y los problemas, simbolizadas con la Luz y la Oscuridad. En el mito se menciona una Incursión casi total por parte de la Oscuridad, por lo cual se da una lucha perpetua entre el bien y el mal, dando como resultado nuestro cosmos y la vida humana. Parece ser que esta lucha no solo se da en este mito, sino que Satanás estará haciendo gran competencia con Dios hasta el Día del Juicio, es decir, que aunque este sea la contraparte de Dios, sigue siendo “divino” muy por debajo de él.

En resumen, siendo esto como una tesis, para introducir parte del pensamiento maniqueo, se retoma un mito antiguo de origen babilónico para crear una lucha eterna entre el bien y el mal, sin embargo, el mal al final de cuentas es de menor poder que el bien y se esta subordinado de este por así decirlo.

Sin embargo, no solo encontraremos parte de doctrinas asiáticas “paganas” en el cristianismo, sino que la filosofía griega también incurre aquí para lograr que crezca esta institución como “la más grande que ha existido en la historia del hombre”. A quien le debemos gran parte de la introducción griega al cristianismo es a San Agustín de Hipona, el cual, después de haber pasado por varias doctrinas (incluyendo el maniqueísmo y el neoplatonismo), logra decidirse por convertirse al cristianismo. Su gran aportación a esta Institución es en su mayoría de la filosofía Platónica, la cual incluye la prueba a la eternidad del alma, su dualidad con el cuerpo y la divinidad que tiende a Dios, la cual concuerda fácilmente con la ya mencionada divinidad de los hombres hacia Dios.

Este filósofo fue fundamental para crear el pensamiento cristiano en la mayor parte de la edad Media, y es base importante para la Iglesia. Empero hay que agregar no fue el único (pues afirmo que es el más Importante en la base de la Iglesia Católica posteriormente) en defender al cristianismo con filosofía griega. San Pablo es de los primero cristianos en usar la filosofía griega para beneficio de su en ese entonces “secta religiosa”. Hay otros nombres grandes como el de los “apologetas” como Justino y Tertuliano; o los primero teólogos como Clemente de Alejandría y Orígenes, por mencionar algunos. Hay más posibles fuentes, sobre todo de origen griega, pero eso lo trataré en la siguiente entrada acerca de las introducciones al pensamiento cristiano.

Por Juan Manuel González Hernández

La herencia de un pueblo errante / El cambio de lente

El exilio a Babilonia, significó un cambio radical. D’s es un ser que se encarna a través de la Ley, de los preceptos, de la sangre, de los sacerdotes, del Arca del Pacto, de los jueces, no es una relación directa, y es hasta antes del exilio, un D’s errante como su propio pueblo. El cautiverio y la privación de los objetos que permitían el contactar con D’s, fue lo que dio paso a la evolución. Los judíos dentro de una nueva sociedad tienen que asimilar los rasgos culturales de ella, y al entrar en contacto directo, no sólo modifican su visión ya no aislada y limitada de manera geográfica, sino que la hace adquirir aspectos ajenos.

El D’s que pregunta por Adán en el libro de Bereshit, que es errante, que no está en todas partes (pues se pasea), pero sí omnisciente (la pregunta es más una mala percepción humana que divina); se contrapone con el D’s que llega evolucionado de Babilonia: la existencia de una deidad incorpórea, omnipresente, omnisciente y omnipotente revivificará a la deidad hebrea. Si se quiere ver de otra manera, ésta es corrompida por el contacto con los dioses extranjeros.

Los dioses, no son “los dioses” como lo concibe la visión griega, los dioses son símbolos de índole nacional; la ventaja que el cristianismo le toma al judaísmo es que D’s es de manera universal, no reservado a un solo pueblo elegido, no se limita a la interpretación de los textos, sino que sale de ellos y se vive en intensidad (la situación en la que se encontrará el cristianismo será su trampolín para mostrar la fiabilidad y dureza de su verdad, Roma vive una crisis de valores que imputa a los cristianos, pero que Agustín de Hipona protege enérgicamente), la verdad no se somete sólo a la memoria sino a la practica en la que se esta dispuesto a morir por ella. Los lazos de sangre ya no son de gran significación, y la verdad puede ser encontrada y protegida por todo aquel que crea en ella: la fe adquiere una relevancia única y sin igual dentro de la visión dualista. El cristianismo dentro de todas sus corrientes perfeccionará y limitará de otra manera el asenso a la verdad, y cambiara la función social, asegurándose de no ser posesión egoísta y restringida, sino que debe ser de vista común para todos; el cristianismo se acerca y aleja del judaísmo, tanto como lo es en su origen común. El D’s nacional se convierte en el D’s universal.

III

El Ghenna (el vacío o la nada que no puede ser llenado, que es sacro e incorruptible) queda intacto, y es quizá el soporte de toda concepción de la que ahora es rectora el cristianismo. Si bien, la tradición se nutre a través del revivir una y otra vez la significación de los mitos en los ritos, la aparición de Yeshú (nombre que aparece en una sección antigua y no extirpada del Talmud, y que según se dice es una prueba fehaciente de la existencia de Jesús en forma histórica) no en los tiempos míticos, sino en tiempos que no son mágicos y su comprobación fehaciente es demostrable inmediatamente. El Ghenna se ve invadido de no se sabe dónde por el gignomaea (la presencia), que no deja de ser misterioso pero que ahora tiene la presencia, modificará las fibras más intimas y menos exploradas del hombre. Yeshú representa una aparición dentro del ghenna del alma humana.

La crítica y dicotomía que se presenta dentro del dualismo judío, rompe sus ataduras; la salvación no es sólo cuestión de obediencia sino también de un compromiso que nace desde el mismo corazón, desde la dimensión más íntima y particular que cada hombre tiene respecto a sus convicciones. El cristianismo recoge del judaísmo ésta valor que sólo los jajamin (y jasidim después) conservan con fervor. Y este concepto de fervor será propio de la tradición cristiana, los gnósticos la desarrollan pero la desligan de toda concepción material, el conocimiento de uno mismo es lo que conecta directamente con D’s, y no los formulismos ni dogmas o leyes que los hombres se heredan. El cristianismo es un desafío y un salto dentro de las diferentes tradiciones orientales, se aleja de las principales élites de la sociedad para esparcirse dentro de cualquier estrato social. El judaísmo rechaza esta propuesta de salvación, tratándola de erradicar de su seno; pero será Roma quién amenazada por los valores y concepciones a cerca de la calidad fraternal del género humano, y que es una insinuación de que el cambio en el modelo social, moral, político, de educación (la cultura o paidéia para ser más exactos) debe acontecer para hacer realidad las promesas que con fe se creen y profesan. Sin embargo, el dualismo interno no logrará sobrevivir sin que este cambie totalmente y evolucione.

Por David Z. Castillo

Los choques de la visión (II) / La herencia del un pueblo errante

…..¿Hasta qué punto afecta la visión judía dentro del cristianismo? ¿Qué es lo que las caracteriza aparte de su pretendida custodia de la verdad de la que dicen ser portadoras? La visión planteada como el sentido de ser en el mundo, representa no solamente la posibilidad de acuñar conocimiento que nos ayude a sostener las relaciones interhumanas dentro de la sociedad, y puede pensarse de igual manera a cualquier civilización y a cualquier sociedad. La justificación lo que se hace ya trascendido de la simple individualidad, ahora modificada por la participación de la colectividad se planteará en otros planos según se vaya perfeccionando la sociabilidad.

II

Lo político, lo moral, lo ético, lo religioso, lo público son ahora los problemas que deben irse conquistando según avanza la complejidad de la comunidad. En la Torá, el pueblo de Y’israel recibe de manera inmediata la conquista de todos estos aspectos, fuera del compendio de leyes no hay más forma de actuar conforma a la verdad. Una forma de enmarcar esta forma de fortalecer la visión del pueblo judío es: “Puedes vivir con forme la Ley, puedes morir por la Ley, pero no puedes ser como la Ley”. Sólo dentro de ella se encuentra lo que de algún modo podemos entender como “salvación”, y la Ley es la verdad revelada. Pero con todo, la verdad dada así, como una revelación siempre tendrá estratos o estadios que sólo algunos cuantos pueden intuir y conocer. La figura del Moré y Rabí son perfectos frente el pueblo que es burdo y vulgar (Maimónides después nos comentará que en realidad la legislación no era un secreto guardado, sino uno a voces que era de libre interpretación, los jueces se instituyen después por la amnesia y corrupción que el pueblo sufrió al pasar el Yardén), pero estos mismos son aberrantes y brutos frente a los profetas, en cuya figura se encuentra la relación más directa con la divinidad. El mejor profeta es aquel que sufre por la verdad que porta, que es uno con la divinidad, D’s posee al profeta y se vuelve uno con el, habla por su boca, mira con sus ojos, escribe y actúa cuando es poseso de él. (Recordad la leyenda que acompaña la muerte de Moshé: “No se levantó más un profeta en Y’israel como Moshé”/ Devarim 34:10). Con el tiempo, Maimónides cerrará esta expresión: “De Moshé a Moshé, no ha nacido otro como él”.

La visión a surtido efecto, la Torá no sólo consolida el dualismo, sino que ahora si quiere sobrevivir frente a sus vecinos más fuertes tendrá que evolucionar. Al igual que la tradición cristiana, el ser errantes y sufrir de vejaciones será no la reafirmación de “su verdad”, sino la evolución funcional de ésta. El judaísmo primitivo se forma en la colectividad restringida a la raza y los lazos familiares, el conocimiento se codifica en sus relaciones personales y sociales, y la sangre no sólo representará, como es pretendido desde el principio lo que es la vida de los hombres (¡mirad más de cerca lo que es en realidad los sacrificios! La sabiduría popular dice “Nuestro D’s no es misericordioso”. Y D’s, tomado no cómo la simple percepción de todas nuestras cualidades y afecciones que podemos identificar de nosotros en él de manera sublimada, sino cómo ese ser supremo más allá de lo que podemos abstraer, y cuya voluntad es un problema para nuestra perspectiva (quizá y la teoría de la Ética de Spinoza sobre D’s no es tan ajena a esta realidad sobre la divinidad)), sino como una marca distintiva de cómo y dónde se encuentra la posesión de la verdad. La sangre como vinculo de la verdad y su posesión, como símbolo de la fragilidad de la misma: la vida no es nada sin el sentido que la reviste, la sociedad no representa nada sino tiene una dirección o algo por qué unirse y proteger, las relaciones no son nada sino reconozco algo de mi en el otro. La victima ofrecida en sacrificio, es una identificación con mi condición. Su sangre representa la mía que se limpia e impregna con la pureza de la divinidad, su sentir me exhorta a seguir protegiendo lo que me fue confiado...

Por David Z. Castillo

Una breve reflexión sobre el dolor en san Agustín

Echando un vistazo a Las Confesiones encontré un capítulo que cautivó mi atención.
La razón de tal cautivación es que es posible interpretarlo de tal manera que dé una respuesta coherente a la interrogante ¿por qué preferir, ya sea racional o emotivamente, una explicación a otra?

La tradición nos ha legado distintas respuestas a semejante pregunta. Sócrates, en un ejercicio racional, hizo uso de la dialéctica. La dialéctica socrático-platónica lleva implícita una identificación del discurso que se prefiere que rompe con la retórica. Si hemos de hacer caso a Aristóteles, la retórica trata de lo verosímil. Es evidente que ante los ojos de Platón la retórica no puede tratar del en-sí o de la naturaleza Real de las cosas. Tal ámbito discursivo es único del filósofo, y la condición de posibilidad es que el filósofo identifique al discurso auténtico, el discurso que hace justicia no solo a los interlocutores, sino a los objetos discursivos, de tal manera que no sea ya la verosimilitud ni la subjetividad del poeta o del retor el criterio. El criterio es un criterio de verdad, y el discurso preferido y auténtico buscado por el criterio es aquel que expone a las cosas tal cual son, es decir, en relación a La Forma (Verdad-Belleza-Bondad).

También en san Agustín hay dialéctica. Es evidente que su criticismo a la doctrina dualista del maniqueísmo se basa en una preferencia racional de una concepción del alma unitaria en vez de una multiplicidad de elementos que entran en pugna dentro del hombre.
Pero el interés de esta entrega no es ya el de argumentar a favor de una preferencia racional. Las preferencias racionales de san Agustín podrían interpretarse históricamente, es decir, debido al Zeitgeist que se erige alrededor del santo y del cual su misma conciencia, tomada como condicionada históricamente, es producto.
Ninguna de las dos perspectivas descritas anteriormente las que deseo abordar; no - mi interpretación se basa en las emociones. Quisiera hablar del dolor.
Independientemente del estatuto ontológico que queramos predicar del dolor, san Agustín lo menciona:
“[...]una reflección se operaba en mí, lentamente, a medida que mis placeres antiguos recobrados hacían ceder mi dolor. Lo que la sustituía, es cierto, era, si no otros dolores, por lo menos los gérmenes de otros dolores. Pues ¿por qué aquel dolor había penetrado tan fácilmente hasta lo más íntimo de mí mismo, sino porque había dispersado mi alma sobre la arena, al amar un ser que se me podía morir, como si no debiese morirse nunca?”
Interpreto que la reflección no es más que la conducta condicionada que lleva al hombre a regresar a lo habitual. Si he de oponer algo al dolor ¿por qué no el placer? El problema es que ese placer es sucedido por dolor en cuanto cesa. El placer es, por tanto, gérmen de aquello a lo que el hombre se propone combatir mediante él. Es evidente que Agustín descubre un círculo en tal actividad. Así, podríamos hacer una interpretación neoplatónica y decir que Agustín es heredero de ella pues es posible entender la naturaleza de las pasiones mediante la razón – por tanto habría una instancia superior o principio rector en el alma - considerada como una unidad bipartita o tripartita - (¿la razón?).

El dolor de san Agustín ha de ser interpretado desde la perspectiva del dualismo.
El dolor es causado por todo aquello que se encuentra bajo el sol : realidad cambiante en la cual observamos lo hermoso de la fragilidad de la vida, así como puede manifestarse plenamente como cuando nace un hijo, cuando se goza con un amigo, también se manifiesta plenamente cuando muere el hijo y el amigo, y ya no se puede gozar de ellos o junto con ellos. “Lo que me recomfortaba y me revivificaba, sobre todo, eran los consuelos de los amigos, con los cuales amaba lo que amaba, en vez de amaros; quiero decir, la ficción colosal, la larga mentira cuyos roces mentirosos echaban a perder nuestra alma, agitada por el deseo de oírlo todo, de comprenderlo todo. Uno de mis amigos podía morirse, pero aquella ficción no moría para mí. Pero había en ellos otros encantos que me cautivaban más el corazón, por ejemplo : hablar, reír juntos[...]todos esos signos, y otros de la misma clase, que brotan del corazón de aquellos que se aman, y que se manifiestan[...]”
Así, hay algo que racionalmente construimos, que Es necesariamente. Todo aquello que es su creación no es necesariamente, es alguna manera de existencia sujeta a la tragedia y al devenir.
Podemos observar en el homo sapiens un culto y un respeto a la muerte. Nos jactamos de ser la única especie que entierra a sus muertos. Pero ¿qué nos asegura que la creencia en un Ser trascendente y/o inmanente nos aliviará del dolor?

Para la modernidad, ya no es el mismo sujeto el que siente el dolor. No podemos estar seguros de que el sujeto humano sea creación de Dios, pero si hemos de hacer caso al psicoanálisis, podemos argumentar que la creencia en ese Ser es solo una construcción cuyo fin es remediar el problema del sufrimiento : inclusive para algunos psicólogos es condición de posibilidad de nuestra existencia, para que haciendo uso de nuestra libertad no demos fin a nuestra existencia pues podría preferirse la muerte a continuar con una finitud concebida como dolorosa y cambiante.

Podemos ser cautamente sospechosos a lado de los freudianos.
No es por ninguna razón que el complejo estructural dolor-sufrimiento esté en la dialéctica o seno de las religiones reveladas : se encuentra en Buddha, en Cristo y en los Vedas. La finitud causa aversión al hombre.
La otra conclusión es que es posible que la razón no esté fundada en la razón misma. Puede fundarse en emociones y sentimientos. Inclusive puede fundarse en estructuras inconscientes.

Autor : Montes Ruiz Carlos Eduardo

San Agustín y el dualismo

San Agustín es muy claro con el dualismo que se propone refutar, a saber, el dualismo substancial del maniqueísmo.

Platón no es muy claro en sus diálogos respecto de la naturaleza del alma.
Si hemos de atenernos al simil del carro alado, el alma podría interpretarse como tripartita (si contamos al auriga y a los dos caballos) o bipartita (enfocándonos en los dos caballos).
Pero, si hay un auriga, ¿no podríamos además representarnos a los caballos de otra manera : a uno como las virtudes y al otro como los vicios? ¿ó como los dos caminos de posible acción, en términos moralizantes, pueden ser interpretados respectivamente como acción buena y la acción interpretada como mala? El auriga, es por supuesto, la razón (humana) interpretada como principio rector, pero aun así no es del todo claro si hemos de atenernos al instinto de considerarlo como una sola substancia, que a su vez se subdivide, o si hemos de oler ya ahí un dualismo en el cual el principio rector es como una chispa divina encerrada en la tumba del cuerpo.
Sea la concepción que tengamos, siempre es posible representarnos a esa chispa justamente como tal, la chispa está escindida de lo divino. Sí participa de ello, pues es su naturaleza, pero tal naturaleza es de alguna manera limitada al encontrarse condicionada por la experiencia que tiene dentro del cuerpo, o, lo que es lo mismo, ha olvidado su propia naturaleza y las Formas que pudo haber contemplado antes de “caer”.

Ya sea que queramos tomar una perspectiva que acerque a Platón al hinduísmo, en un ejercicio dualista parecido a la escuela saamkhya, o que busquemos sistematizar a Platón, es un hecho que Plotino vió diferencias en las acciones humanas y que estableció que hay, en el hombre, un alma superior y una inferior, aunque lo más probable sea que sean la misma alma que se refiere a dos funciones distintas, o que solamente sea una diferencia a nivel discursivo dado que el alma es capaz de tomar cualquiera de los dos caminos de la acción.
San Agustín se encuentra de acuerdo con Plotino, el maniqueísmo establece un dualismo substancial que puede ser problematizado al punto que parece insostenible para quien argumenta que el alma está hecha del mismo “material”, y que en realidad no son dos principios los que luchan por la posición rectora sobre los actos. El problema es que el alma no se manda a sí misma en toda su totalidad. ¿Cómo hemos de interpretar esto? ¿Como discrepancias para con uno mismo?

Las Confesiones, vistas desde esta perspectiva, no son más que un monólogo de Agustín. Hay un gran parecido con Séneca y con la intimidad subjetiva que construyeron algunas sectas desde el mismo Sócrates. El mismo Heráclito dice que es profundo el lógos de la naturaleza humana. Para Sócrates eso no significa que sea del todo insondeable. Hay, ya en el caso de Agustín, un sentido de individualidad, de un hablar hacia él mismo, un monólogo que se pregunta y se autoclarifica : busca autorectificarse moralmente pero a la vez ponerse en sintonía con el Padre. Solo que Agustín deja muchas veces de lado los aspectos de naturaleza más científica y racionalista para dar lugar a las emociones y las contradicciones de la vida condicionada al cuerpo, contenidos mentales comunes a la mayoría – sino es que a todos – aquellos pertenecientes al género humano.

El hombre es creación divina. Interpretar completamente a Agustín desde el neoplatonismo es un craso error : el cristianismo propne que la creación es ex-nihilo y las filosofías derivadas del fenómeno indoeuropeo interpretan que lo material es eterno.
También es craso error interpretar a Plotino desde el hinduísmo : el monólogo de san Agustín no busca dar con su verdadera realidad, es decir que no se busca a sí mismo como Sí-mismo o como Absoluto condicionado. Ya el alma tiene algo de divino, pero como he dicho, se trata de algo divino escindido no por un juego como la noche de la danza entre Krishna y las gopis (el caso de los cultos a Vishnu), no como un juego de la Conciencia que se pluraliza y se condiciona (el caso de los Shaivísmos), sino que el hombre busca dirigirse hacia el Uno-Bien y encontrarse con Él pues, si hemos hacer caso a Aristóteles desde santo Tomás, Dios es aquello hacia lo cual el hombre se dirige.
En el caso específico de Plotino, solo es una reunión con la fuente de la cual manamos, solo que, y regresando a la India, nos encontramos en otro orden o nivel discursivo y de acción dentro del total de lo Real – somos un desparramamiento del Uno y hemos de pasar por sus hipóstasis.
Además he de poner en relieve que para Plotino, como en el hinduísmo, la maldad no tiene realidad ontológica : la palabra sánscrita que se predicaría del mal es que es asat (el prefijo a también es privativo, sat es equivalente a ser).

Aunque hinduísmo, neoplatonismo y cristianismo pueden tener nociones similares, sus supuestos ontológicos son distintos. Aun así, es posible realizar una filosofía comparativa de ellos.

Autor : Montes Ruiz Carlos Eduardo

San Agustin

El orador cristiano.
La fe pasa a vestir de gala con la argumentación dialéctica para dar forma a una de las más monumentales teologías que se hayan expresado en la historia, es este el obsequio que nos ha legado el padre de Hipona.
San Agustín; heredero de una tradición filosófica importante retoma elementos de la escuela estoica, platónica y retorica, encontrando a cicerón como su máximo exponente, inclusive participa de la escuela maniquea, esto muestra el contexto en donde el confesor cristiano desarrolla su discurso teológico.
Las confesiones relatan un ejercicio introspectivo sumamente detallado, el tratado formula a manera de un monologo una serie de aporías existenciales que se resuelven gracias ala revelación divina. Dios es el paradigma de la creación el cual se muestra al hombre, atreves de la luz natural; la razón, la cual infunde en el ser humano un sentimiento de satisfacción, al reconocerse como la criatura que es capaz de contemplar mediante la fe a su creador, se trata de creer para comprender, se trata de comprender para creer.
La vía de la sospecha lleva a San Agustín a planteamientos teológicos entorno ala existencia, el tiempo, la muerte, la virtud, su discurso se presenta impregnado de imágenes retoricas y poéticas para modelar la idea de Dios y fundamentar de esta manera la realidad.
Para san Agustín, el mundo seria impensable sino existiese una entidad divina que de cuenta de su creación, es Dios quien conoce la naturaleza y la leyes que la rigen por que el las ha creado, ni siquiera el ser humano escapa a este designio, el ser humano tiene una restricción conceptual para entender la psique humana, es dios el único que nos conoce completamente.
Algunos de los planteamientos mas dignos de mención en la obra de San Agustín son la manera en la que resuelve el misterio de la trinidad y el problema entre libertad o destino, en este punto se desprende de la tradición y esboza una teoría que resulta consiste si se asume el axioma propuesto por el padre de Hipona, a saber, la idea de dios como creador del mundo.
Así pues, encontramos en el padre de la iglesia un desarrollo intelectual inspirado en el deseo de conocer el mundo que lo rodea, es un intento de modelar la realidad y una muestra de inconformidad ante los discursos filosóficos y teológicos anteriores que tuvieron el mismo propósito, las confesiones son un retrato del angustiante sentimiento que nos devora, un sentimiento de angustia ante una realidad muda; a Agustín se le revela la verdad del mundo gracias ala divinidad que abraza al buen cristiano, sin embargo su fe no le dio espacio para preguntarse si realmente Dios es una revelación mística o un fantasma que habita en el cerebro de los hombres.
Arroyo Ramírez Arturo.

El sexo contra la virtud

Leyendo el Xué Ér de Confucio encontré esta afirmación:

"De uno que cambia los placeres del sexo por la estimación de los ilustres, que puede hacer el máximo esfuerzo en el servicio de sus padres, que es capaz de servir a su padre hasta el punto de dar la vida, y que en las relaciones de amistad pronuncia palabras de sinceridad, aunque se diga de él que no ha estudiado, yo me veré obligado a decir que sí lo hizo"

Y regreso a la interrogación: ¡¿Por qué la actividad sexual se ha considerado contraria a las virtudes morales e intelectuales?!

DE FUEGO Y DE TINIEBLA

Heaven and Hell, I know them well
But I haven’t yet made my choice…

THE MISSION UK, Wasteland

La mayoría de las religiones han sostenido la idea de que hay un juicio después de la muerte, seguido por el castigo a los que hacen el mal: En el antiguo Egipto se creía que si las personas vivían en concordancia a los preceptos de la diosa Maat, quien representaba la verdad y la rectitud, al morir serían recibidos en el reino de Osiris. Si, en cambio, la persona era hallada culpable, era arrojada a un “devorador” y sometida primero a terribles castigos para ser luego completamente aniquilada (la palabra hebrea abaddon, “destrucción”, se usa a veces como sinónimo de Infierno). En el diálogo Gorgias, Platón escribió que las almas eran juzgadas después de la muerte y las que merecían un castigo eran enviadas al Tártaro (como lugar de castigo, sería al Hades lo que el Infierno es al Sheol del Viejo Testamento).

En el zoroastrismo, los Gatha sagrados nos hablan de una “Casa de la Mentira” para aquellos que “pertenecen al dominio del mal, de malas obras, malas palabras, mal Ser, y mal pensamiento, Mentirosos”[1]. Se cree que las almas malvadas permanecerán en el infierno hasta que Ahura Mazda reconcilie al mundo, tras la llegada de tres salvadores a intervalos de mil años cada uno, destruyendo el mal y resucitando a las almas atormentadas para perfeccionarlas.

En muchas religiones existe el concepto del infierno como un lugar de sufrimiento y castigo en el más allá, ya sea eterno (como en el Cristianismo) o temporal, como un periodo entre una encarnación y otra (como el Diyu chino). Esta idea de eternidad viene, según Kittel en su Diccionario teológico del Nuevo Testamento, del vocablo griego aiori como “eternidad sin tiempo”; es el absoluto infinito o la eternidad que nunca termina:

…y serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos.
Apocalipsis 20:10

En el Cristianismo, el infierno se describe tradicionalmente como un lugar de dolor, poblado por demonios que atormentan a los condenados y regido por el Diablo, en dicotomía con el cielo o paraíso, lugar de felicidad; un lugar terrible “donde el gusano de ellos no muere, y el fuego nunca se apaga”[2], es el lugar “de las tinieblas de afuera”, donde “será el lloro y el crujir de dientes”[3].

El fuego, que se usa muchas veces en relación con el castigo de los condenados, está asociado con la palabra griega gehenna, que designaba al Valle de Hinom al sur de Jerusalén. En este lugar los israelitas en tiempos de Acaz y Manasés inmolaban a sus hijos como sacrificio al dios Moloc.[4] El lugar del sacrificio era llamado Tofet (“lugar de fuego”). Según la tradición el valle se convirtió en el basurero de la ciudad donde se quemaban los desechos y los cuerpos de los criminales, o aquellos que morían en pecado y sin esperanza de salvación (como los suicidas).

¿Es The Marriage of Heaven and Hell, de William Blake, la unión que supera esta otra dicotomía?
Veamos:

Without Contraries is no progression. Attraction and Repulsion, Reason and Energy, Love and Hate, are necessary to Human existence.
From these contraries spring what the religious call Good and Evil. Good is the passive that obeys Reason. Evil is the active springing form Energy.
Good is Heaven. Evil is Hell.[5]

Los Proverbios del Infierno muestran la naturaleza de la sabiduría infernal, en oposición a la angélica. Los ángeles son tan vanos como para creer que ellos son los únicos Sabios. Su insolencia es producto del razonamiento sistemático, pero si las puertas de la percepción se limpiaran todo aparecería ante el hombre como realmente es: Infinito.
Blake dice tener la Biblia del Infierno, que el mundo ha de poseer lo desee o no.

¿Superación del dualismo o solo inversión de las valencias?

The worship of God is: Honouring his gifts in other men, each according to his genius, and loving the greatest men best: those who envy or calumniate great men hate God; for there is no other God.[6]

…sino que lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzar a lo fuerte; y lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es…
1 Corintios 1:27-28.



MARIA MONTSERRAT RIOS

[1] Yasna 49:11.
[2] Marcos 9:44, 46,48.
[3] Mateo 8:12; 22:13; 25.30.
[4] 2 Crónicas 28:3, 33:6.
[5] The Argument.
[6] A Memorable Fancy -5.

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EL DUALISMO DEL CRISTIANISMO (PARTE I). CRISTIANISMO PRIMITIVO

Como nos lo han mencionado, el cristianismo, a lo largo de la historia, al menos en Occidente, es una pieza fundamental en su pensamiento, o al menos lo fue en la mitad de su historia. Sin embargo, esta religión-filosofía no siempre fue la que conocemos actualmente, sino que sufrió, desde sus inicios, modificaciones que uso para expandir su territorio y llegar a ser la “utopía de una institución”; es decir, ser universal en tanto filosofía y como una Iglesia o Religión.

Su antecedente más remoto lo encontramos en la cultura semítica, situada mucho antes que la cultura griega. En este marco semita, se tenia la idea cosmológica creacionista; la noción de hombre, conocida como Nefesh, es concebida como una “unidad viviente”, dando lugar a la idea de que se trata esta cultura de un monismo.

Esta creación es concebida por Dios, y de esta afirmación se sigue que la creación es buena. De aquí es donde se preguntan el porque del mal y de su surgimiento. Mientras que en los griegos “la realidad es creadora de mal”, a los semitas, junto a la problemática de la creación, la sitúan en un mito; es decir, lo justifican con lo que conocemos como el Génesis. En este, el hombre (Adam en semita) y su pareja, Eva, después de ser creados a semejanza del creador, les deja lo demás de la creación a sus manos. Entonces, para que se introduzca el mal, recurren a una figura simbólica, en este caso a la de la serpiente, ya que, teniendo en cuenta su situación geográfica, a lo que hay que temerle, a parte del desierto, es a las serpientes. Pero no entra el mal por esta, sino que, gracias a la tentación y al desobedecimiento, son expulsados del paraíso y “caen, de una situación semi-divina, a lo mortal”. De esta afirmación, al momento de la caída, se nos otorga la libertad, y gracias al acto de libertad, es como llega el mal. Entonces, de este mito, se hace a Adam como símbolo de finitud, a Dios como único ser divino y, como tarea del hombre, regresar a ese sitio del que fue despojado.

El proceso que seguiremos para regresar a la gracia de Dios es lo que llaman Redención, y lo justifican, al muy estilo griego, por lo que viven en la Tierra. Como sabemos, en oriente y norte de África, donde se sitúan, solo es desierto, por eso es necesario estar siempre con gente; además, los que hacían viajes era necesario que no fuesen solos. Por esta razón, entra la idea de la responsabilidad, y sobre todo de la ayuda a los demás, sobre todo a los más necesitados. Gracias al mito adámico, es como se conciben como hermanos (consecuencia de esto es la idea de que todos somos iguales; es decir, creación de Dios, por eso nadie puede ser más que otros); y por este y gracias igualmente a las acciones de responsabilidad, es como llegamos a la redención, y a la gracia divina. También, agregando un punto importante a esta mención, todo este sistema se da gracias a que el hombre tiene la voluntad de hacerlo, ya que de su voluntad sabremos si entra el mal o regresa a la gracia divina.

Otro aspecto que hay que mencionar es que “no hay dualismo en esta visión con respecto al cuerpo”. Para estos, el cuerpo es un regalo de Dios, por lo que de aquí se sigue que el cuerpo representa su vida. Para los semitas, el cuerpo es una triada, hecha por el ruaj (la expresión sentimental), el basar (cuerpo o carne) y la nefesh (o el alma viviente, esta referente). Esta triada antropológica no se podía separar, y si eso sucedía el hombre perecería. Con respecto a este punto, en este pensamiento no había trascendencia, como en el griego; aquí, al morir se desaparecía. Empero, gracias a Dios, en el fin de los tiempos, el hará en los cuerpos su resurrección, y serán eternos (esta idea, claro esta, es diferente a la reencarnación griega, la cual se basa en el alma, que es la eterna y solo cambia de cuerpo; aquí funciona que nuestro cuerpo resucitará de la muerte y viviremos de ese instante por siempre).

Entonces, ¿cómo se puede concebir la figura de Lucifer en el cristianismo?; ¿En que punto el alma se vuelve importante para Dios, y desechamos el cuerpo?; ¿Qué es el purgatorio y en verdad existe tal estado después de la muerte?; ¿El hombre mantiene su voluntad, después de todo?; y sobre todo, ¿porqué se perdió esta concepción del mundo, y en cambio quedo de una metafísica bien fundada a una noción dogmática y contradictoria con sus principios? Esto lo tratare en la siguiente entrada.

González Hernández Juan Manuel